O CAPITALISMO HISTÓRICO. Immanuel Wallerstein. 1983

 

A VERDADE COMO ÓPIO: RACIONALIDADE E RACIONALIZAÇOM

 

O capitalismo histórico tem sido –sabemo-lo– prometaico nas suas aspiraçons, Embora, historicamente, a mudança científica e técnica tenha sido umha constante da actividade humana, foi apenas no capitalismo histórico que Prometeu, segundo David Landes, sempre presente, pode ser “libertado” . A imagem colectiva básica que agora temos da cultura científica do capitalismo histórico é a de que ela foi fundada por nobres cavaleiros contra a resistência encarniçada das forças da cultura “tradicional” , nom-científica. No século xvIt, era Galileu contra a Igreja; no século XX, é o “ modernizador”  contra mullah. E, em todos os casos, diz-se que foi a “racionalidade”  contra a “superstiçom  e a “liberdade”  contra a “opressom intelectual” . Presume-se que isso foi paralelo (ou mesmo idêntico) à revolta, na arena da economia política, do empresário burguês contra o aristocrata latifundiário.

Esta imagem básica de umha luita cultural, a escala mundial, tem como premissa oculta a temporalidade. Presume-se que a “ modernidade”  é temporalmente nova, enquanto a “tradiçom  era temporalmente velha e anterior a modernidade. Na verdade, em certas versons fortes deste imaginário, a tradiçom era a-histórica e, portanto, virtualmente eterna. Esta premissa é historicamente falsa e, portanto, profundamente enganosa. As múltiplas culturas, as múltiplas “tradiçons”, que florescêrom nas fronteiras espaqió-temporais do capitalismo histórico, nom fôrom mais primordiais do que os seus múltiplos enquadramentos institucionais. Som, em grande medida, umha criaçom do mundo moderno, e umha parte das suas fundaçons ideológicas. Existírom, é claro, ligaçons entre as várias “tradiçons  e os grupos e ideologias que precedêrom o capitalismo histórico, no sentido em que elas fôrom geralmente erigidas a partir de materiais históricos e intelectuais pré-existentes. Além disso, a afirmaçom dessas ligaçons trans-históricas desempenhou um papel importante na coesom de certos grupos, nas suas luitas político-económicas dentro do capitalismo histórico. Mas se quigermos compreender as formas culturais que estas luitas assumíom, nom podemos tomar as “tradiçons  polo seu valor facial. Em particular, nom podemos assumir que as “tradiçons  som, de facto, tradicionais.

Quem pretendia facilitar a acumulaçom de capital estava interessado em que a força de trabalho fosse criada nos lugares certos, e mantida a níveis mínimos de remuneraçom. Já assinalámos que os baixos níveis de remuneraçom, para actividades económicas periféricas na economia-mundo, foram tornados possíveis pola criaçom de agregados em que o trabalho assalariado desempenhava um papel secundário, enquanto fonte de rendimento. umha maneira de criar tais agregados, isto é, de pressionar para que eles se estruturassem a si próprios, foi a “etnicizaçom  da vida comunitária no capitalismo histórico. Por “grupos étnicos”  entendemos grupos numerosos de pessoas a quem estavam reservadas certas ocupaçons/papéis económicos, vivendo em proximidade geográfica com outros grupos similares. A simbolizaçom externa desta distribuiçom de tarefas laborais era a “cultura”  distinta dos grupos étnicos – a sua religiom, a sua língua, os seus “valores”  e os seus padrons de comportamento quotidiano.

Nom estou, obviamente, a sugerir que houvesse algo como um sistema de castas perfeito no capitalismo histórico. Mas, considerando as categorias ocupacionais suficientemente amplas, estou a sugerir que existe –e sempre existiu–, umha correlaçom elevada entre etnicidade e ocupaçom/papel económico, nas várias zonas do capitalismo histórico. Sugiro ainda que esta distribuiçom de tarefas laborais variou ao longo do tempo, e que, quando variou, também variou a etnicidade –em termos de fronteiras e de características culturais definidoras do grupo. Além disso, nom há qualquer correlaçom entre a presente distribuiçom étnica das tarefas laborais e os padrons culturais dos supostos antepassados dos actuais grupos étnicos, em períodos anteriores ao capitalismo histórico.

A etnicizaçom da força de trabalho, a escala mundial, tivo três conseqüências importantes para o funcionamento da economia-mundo. Em primeiro lugar, tornou possível a reproduçom da força de trabalho, nom no sentido de providenciar rendimento suficiente para a sobrevivência dos grupos, mas no sentido de providenciar, a um número suficiente de trabalhadores, em cada categoria, níveis apropriados de expectativas de rendimento, quer em termos do seu montante total quer das formas que o rendimento doméstico tomaria. Além disso, precisamente porque a força de trabalho estava etnicizada, a sua colocaçom era mais flexível. A mobilidade ocupacional e geográfica em larga escala ficou facilitada pola etnicidade. Sob a pressom de condiçons económicas em mutaçom, para alterar a distribuiçom da força de trabalho, bastava que algum empresário tomasse a liderança no reposicionamento geográfico ou ocupacional, sendo recompensado por isso. Tal reposicíonamento funcionava como um impulso natural, levando a que os outros membros do grupo étnico mudassem a sua localizaçom na economia-mundo.

Em segundo lugar, a etnicizaçom providenciou um mecanismo interno de treino da força de trabalho, assegurando que umha grande parte da socializaçom de tarefas laborais fosse feita dentro dos espaços domésticos etnicamente definidos, e nom a custa dos Estados ou dos empregadores de força de trabalho.

Em terceiro lugar –e provavelmente o factor mais importante–, a etnicizaçom consolidou a hierarquizaçom dos papéis ocupacionais/económicos, servindo como um guia de fácil leitura para a distribuiçom de rendimentos, legitimada pola “ tradiçom”.

Este terceiro factor tivo múltiplas conseqüências, acabanda por constituir um dos pilares mais importantes do capitalismo histórico: o racismo institucional. O significado deste racismo tem pouco a ver com a xenofobia que existia em vários sistemas históricos anteriores. A xenofobia era, literalmente, medo do “estranho” . O racismo, no capitalismo histórico, nom tem nada a ver com “estranhos” . Bem polo contrário. O racismo foi o modo polo qual, dentro da mesma estrutura económica, os vários segmentos da força de trabalho foram forçados a relacionar-se uns com os outros. O racismo foi a justificaçom ideológica para a hierarquizaçom da força de trabalho, assegurando umha distribuiçom de rendimentos fortemente desigual. O racismo é o conjunto de postulados ideológicos, e de concomitantes práticas consolidadas, que tivo como consequência a manutençom, ao longo do tempo, de umha elevada correlaçom entre etnicidade e distribuiçom de tarefas, entre a força de trabalho. Os postulados ideológicos assumiram a forma de alegaçons de que as características genéticas e/ou “culturais”  dos diversos grupos som a principal causa da diferenciaçom de posiçons nas estruturas económicas. Todavia, a crença de que certos grupos eram “superiores”  a outros, em certas características relevantes para o desempenho económico, apareceu sempre depois (e nom antes) da colocaçom desses grupos na hierarquia da força de trabalho. O racismo foi sempre post hoc. Tem sido afirmado que aqueles que fôrom económica e politicamente oprimidos som culturalmente “inferiores”. Se, por qualquer razom, os lugares na hierarquia económica mudassem, os lugares na hierarquia social tenderiam a ajustar-se em consonáncia (com algum atraso, é claro, já que demora sempre umha ou duas geraçons a erradicar os efeitos de umha socializaçom prévia).

O racismo serviu como ideologia justificadora da desigualdade. Mas foi muito mais do que isso. Serviu para socializar os grupos, levando-os a assumir o seu papel na economia. As atitudes inculcadas (os preconceitos, o comportamento quotidiano, abertamente discriminatório), servírom para que cada indivíduo, no seu próprio lar e no seu grupo étnico, definisse os padrons de comportamento apropriados e legítimos, O racismo, tal como o sexismo, funcionou como umha ideologia auto-limitadora, modelando as expectativas e cerceando-as.

O racismo foi certamente nom apenas auto-limitador, mas também opressivo. Serviu para manter na ordem os grupos subalternos, e para utilizar os grupos de posiçom média como soldados Nom-pagos do sistema de polícia mundial. Deste modo, diminuíam acentuadamente tanto os custos financeiros das estruturas políticas, como a capacidade dos grupos anti-sistémicos para mobilizarem vastas populaçons, dado que, estruturalmente, o racismo colocava vítimas contra vítimas.

O racismo nom era um fenómeno simples. Em certo sentido, havia umha linha divisória básica a escala mundial, demarcando os estatutos relativos no sistema-mundo como um todo. Era a linha da “cor”. A inclusom nas categorias de “ branco”, ou de estrato superior, tem sido, é claro, um fenómeno social e nom psicológico, como parece evidente polas posiçons historicamente variáveis que certos grupos (como europeus do Sul, árabes, mestiços latino-americanos, e asiáticos orientais), ocupárom nas “linhas de cor”  socialmente definidas no mundo (e em cada país).

A cor (ou fisiologia), era umha marca facilmente utilizável, dado que é inerentemente difícil de disfarçar. Foi este o critério utilizado, porque foi historícamente conveniente, dadas as origens do capitalismo histórico na Europa. Mas, sempre que nom era conveniente, a cor foi posta de lado ou substituída por outras características identificadoras. Em muitos locais, os atributos de discriminaçom tornaram-se bastante complexos. Considerando o facto adicional de que a divisom social do trabalho estava em constante evoluçom, a identificaçom étnico-racial tornou-se umha base altamente instável para delinear as fronteiras dos grupos sociais existentes. Os grupos formavam-se e desfaziam-se, mudando facilmente as suas auto-definiçons (e eram facilmente percebidos por outros como tendo fronteiras diferentes). Mas a volatilidade das fronteiras de qualquer grupo nom era incompatível com a persistência de umha hierarquia dos grupos, isto é, da etnicizaçom da força de trabalho a escala mundial, sendo mesmo, provavelmente, umha das suas funçons.

O racismo tem sido, assim, um pilar cultural do capitalismo histórico. A sua vacuidade intelectual nom o impediu de desencadear terríveis crueldades. Contudo, nos últimos cinqüenta a cem anos, devido à ascensom dos movimentos anti-sistémicos, a escala mundial, tem estado recentemente sob ataque cerrado. Na verdade, o racismo hoje, nas suas variantes mais cruas, sofre algumha deslegitimaçom a escala mundial. O racismo nom foi porém o único pilar ideológico do capitalismo histórico. O racismo foi da maior importáncia na construçom e reproduçom de forças de trabalho adequadas. A sua reproduçom, no entanto, era insuficiente para assegurar a acumulaçom incessante de capital. Nom se podia esperar que as forças de trabalho actuassem de forma eficaz e contínua, a nom ser que fossem dirigidas por quadros. Por sua vez os quadros tiveram de ser criados, socializados, reproduzidos. A ideologia primordial que operou na sua criaçom, socializaçom e reproduçom nom era a ideologia do racismo. Era a do universalismo.

O universalismo é umha epistemologia. É um conjunto de crenças sobre o que é cognoscível e como se pode conhecê-lo. A essência desta visom é a ideia de que existem proposiçons gerais acerca do mundo –físico e social–, que som universal e permanentemente verdadeiras, e que o objecto da ciência é a busca destas proposiçons gerais, de modo a eliminar das suas formulaçons todos os elementos ditos subjectivos (isto é, todos os elementos historicamente ancorados).

A crença no universalismo foi a pedra de toque na abóbada ideológica do capitalismo histórico. Além de ser umha epistemologia, o universalismo é umha fé. Exige respeito e reverência polo fenómeno da verdade (fenómeno ilusório, mas alegadamente real). As universidades tem sido as oficinas da ideologia e também os templos da fé. A universidade de Harvard exibe Veritas no seu brasom. Embora fosse comum afirmar que nom podemos conhecer a verdade em definitivo – é isto que supostamente distingue a ciência moderna da teologia medieval do Ocidente –, tornou-se também comum afirmar que a busca da verdade é a razom de ser da universidade e, em sentido lato, de toda a actividade intelectual. Para justificar a arte, Keats disse-nos que “a verdade é a beleza e a beleza é a verdade”. Nos Estados Unidos, umha justificaçom política muito usada para legitimar as liberdades civis é a de que a verdade apenas pode ser conhecida como resultado do jogo cruzado que existe no “ mercado livre das ideias”.

A verdade como ideal cultural funcionou como um ópio, talvez o único ópio verdadeiro no mundo moderno. Karl Marx dixo que a religiom era o ópio das massas. Raymond Aron retorquiu que as ideias de Marx eram, por sua vez, o ópio dos intelectuais. Há umha certa perspicácia nestas duas estocadas polémicas. Mas haverá verdade onde há perspicácia? Quereria aqui sugerir que o verdadeiro ópio talvez tenha sido a verdade, tanto a das massas corno a dos intelectuais. Os ópios, é claro, nom som completamente maus, já que aliviam a dor. Permitem as pessoas escapar as duras realidades, quando temem que o confronto com a realidade apenas possa conduzir a umha perda inevitável, ou ao declínio. Apesar disso, muito pouca gente recomenda os ópios. Nem Marx nem Raymond Aron o figérom. Na maioria dos Estados, eles som legalmente interditos, para quase todas as finalidades.

A nossa educaçom colectiva ensinou-nos que a busca da verdade é umha virtude desinteressada, quando de facto ela nom é mais do que umha racionalizaçom de interesses próprios. A busca da verdade, proclamada como a pedra de toque do progresso (e portanto do bem-estar), tem sido, no mínimo, consentanea com a manutençom de umha estrutura social hierarquizada e desigual. Os processos envolvidos na expansom da economia-mundo capitalista –a periferizaçom de estruturas económicas, a criaçom de estruturas estatais fracas, condicionadas polo sistema inter-estatal–, implicárom um certo número de pressons ao nível cultural: a proselitizaçom crista; a imposiçom de línguas europeias; a instruçom em certas técnicas e costumes específicos; inúmeras alteraçons nos códigos legais. Muitas destas mudanças foram feitas manu militari. Outras foram obtidas pola persuasom de “educadores”, cuja autoridade era, em ííltima análise, apoiada pola força militar. É este o complexo conjunto de processos que geralmente designamos de “ocidentalizaçom  (ou, ainda mais arrogantemente, de “modernizaçom” ), e que foi legitimado polo desejo de partilhar, tanto dos frutos como da fé na ideologia do universalismo.

Por detrás destas mudanças culturais impostas, havia dous motivos principais. Um era a eficiência económica. Se se pretendia que certas pessoas desempenhassem determinados papéis na arena económica, era necessário nom só ensinar-lhes as normas culturais apropriadas, como também erradicar as normas culturais concorrentes. O segundo motivo tinha a ver com a segurança política. Acreditava-se que, pola “ocidentalizaçom” , as elites das áreas periféricas ficariam separadas das “massas” , e assim haveria umha menor probabilidade de se revoltarem – ficando também menos aptas a apoiarem os promotores das revoltas, Isto revelaria-se um monumental erro de cálculo, mas parecia entom plausível e, durante certo tempo, funcionou bem. (Um terceiro motivo era umha hybris da parte dos conquistadores. Nom quero polo de lado, mas nom é necessário invocá-lo para dar conta das pressons culturais, as quais teriam sido igualmente fortes na sua ausência).

Enquanto o racismo serviu como mecanismo de controla mundial dos produtores directos, o universalismo serviu para dirigir as actividades da burguesia de outros Estados, e das classes médias de todo o mundo, para canais que maximizassem umha apertada integracao dos processos produtivos, e o funcionamento pacífico do sistema inter-estatal, facilitando assim a acumulaçom de capital. Isto requeria a criaçom de um quadro cultural burguês mundial, que pudesse ser enxertado por variaçons “nacionais”, facto particularmente importante, em termos de ciência e tecnologia, mas também no reino das ideias políticas e das ciencias sociais.

O conceito de umha cultura “universal”  neutra, na qual os quadros, na divisom mundial do trabalho, seriam “assimilados”  (o modo passivo é aqui importante), veio assim a tornar-se um dos pilares da evoluçom histórica do sistema-mundo. A exaltaçom do progresso (e, mais tarde, da modernizaçom), sintetizou este conjunto de ideias, que servírom mais como símbolos de acatamento e integraçom nas camadas superiores mundiais do que como verdadeiras normas de acçom social. A ruptura com as bases culturais e religiosas do conhecimento, alegadamente estreitas, em favor de umha base supostamente transcultural e científica, serviu como auto-justificaçom de umha forma de imperialismo particularmente perniciosa. Ela dominou, em nome da libertaçom intelectual; ela impujo-se, em nome do cepticismo.

O processo de racionalizaçom, central no capitalismo, implicou a criaçom de um estrato intermédio, constituído por especialistas em matéria de racionalizaçom, tais como administradores, técnicos, cientistas e educadores. A própria complexidade, nom apenas da tecnologia mas também do sistema social, tornou essencial que este estrato fosse amplo e se expandixo com o tempo. Os fundos usados para o sustentar eram retirados da mais-valia global, extraída polos empresários e polos Estados. Neste sentido elementar (mas fundamental), estes quadros figérom parte da burguesia. A sua participaçom na partilha da mais-valia obteve umha fórmula ideológica precisa no conceito de capital humano, forjado no século XX. Tendo relativamente pouco capital real para transmitir como herança familiar, estes quadros procurárom garantir a sua sucessom, obtendo para os seus filhos acesso preferencial aos canais educativos que asseguram posiçom social. Este acesso preferencial foi convenientemente apresentado como realizaçom pessoal, supostamente legitimada por umha “igualdade de oportunidades”  de sentido restrito.

A cultura científica tornou-se assim o código fraternal dos acumuladores de capital no mundo. Serviu, antes de mais, para justificar tanto as suas próprias actividades, como as remuneraçons vantajosas de que desfrutavam. Promoveu a inovaçom tecnológica. Legitimou umha eliminaçom drástica das barreiras a expansom da eficiência produtiva. Gerou umha forma de progresso que, supostamente, seria de benefício para todos –se nom imediatamente, polo menos a prazo.

A cultura científica era, porém, mais que umha mera racionalizaçom. Era umha forma de socializaçom dos inúmeros quadros de todas as estruturas institucionais. Como linguagem comum entre os quadros (mas nom entre os operários), tornou-se também um meio de consom de classe para o estrato superior, limitando as possibilidades ou a extensom de actos revoltosos, por parte dos quadros que poderiam a isso ser tentados. Além disso, era um mecanismo flexível para a reproduçom destes quadros. Cobriu-se com o conceito hoje conhecido por “meritocracia” , anteriormente “la carriere ouverte aux talents” . A cultura científica criou um enquadramento que possibilitava a mobilidade individual, sem por em causa a alocaçom hierárquica da força de trabalho. polo contrário, a meritocracia reforçou a hierarquia. Finalmente, a meritocracia, como operaçom, e a cultura científica, como ideologia, criárom véus que dificultárom a percepçom das operaçons subjacentes do capitalismo histórico. A ênfase no carácter racional da actividade científica era a máscara para a irracionalidade da acumulaçom incessante.

Universalismo e racismo podem parecer, à superfície, estranhos companheiros, se nom mesmo doutrinas antagónicas –umha aberta, a outra fechada; umha igualizadora, a outra polarizadora; umha convidando ao discurso racional, a outra encarnando o preconceito. No entanto, como estas duas doutrinas se espalhárom e prevalecêrom concomitantemente com a evoluçom do capitalismo histórico, devemos perscrutar os modos em que elas podam ter sido compatíveis.

Havia a seguinte particularidade no universalismo: ele nom fijo carreira como umha ideologia de circulaçom livre, já que era propagada por aqueles que detinham o poder político e económico no sistema-mundo do capitalismo histórico. O universalismo foi oferecido ao mundo como umha dádiva dos poderosos aos mais fracos. Timeo Danaos et dona ferentes! A dádiva, ela própria, albergava o racismo, pois dava aos receptores duas opçons: aceitá-la, admitindo assim que se estava num patamar inferior da hierarquia do saber estabelecido; recusar a dádiva, privando-se assim de armas que poderiam servir para reverter a situaçom de poder real desigual.

Nom é estranho que, mesmo os quadros que estavam a ser co-optados para posiçons de privilégio fossem profundamente ambivalentes sobre a mensagem do universalismo, vacilando entre a atitude de discípulo entusiástico e umha rejeiçom cultural, causada pola repugnáncia em relaçom aos pressupostos racistas. Esta ambivalência era expressa em múltiplos movimentos de renaissance cultural. A própria palavra renaissance, amplamente usada em muitas zonas do globo, encarnava esta ambivalência, Falando-se de renascimento, afirma-se umha era de antiga glória cultural, mas também se reconhece a inferioridade cultural do momento. A palavra renascimento foi ela própria copiada da história cultural específica da Europa.

Poderia-se pensar que, a escala mundial, os trabalhadores seriam mais imunes a esta ambivalencia, já que nunca tinham sido convidados para cear a mesa dos senhores. De facto, porém, as expressons políticas dos trabalhadores, dos movimentos anti-sistémicos, tem estado profundamente imbuídas da mesma ambivalencia. Os movimentos anti-sistémicos, como já sublinhámos, adoptaram a ideologia do Iluminismo, ela própria um dos principais produtos da ideologia universalista. Deste modo, estes movimentos armárom a armadilha cultural em que permanecêrom desde entom: procurárom minar o capitalismo histórico com estratégias e objectivos de médio prazo, que derivavam das próprias “ ideias das classes dominantes” , que eles tentavam destruir.

A variante socialista dos movimentos anti-sistémicos estava, desde o início, comprometida com o progresso científico. Marx declarou que advogava o “socialismo científico” , pretendendo distinguir-se de outros, que ele denunciou como “utópicos” . Os seus escritos enfatizárom o carácter “progressivo”  do capitalismo. A ideia de que o socialismo surgiria primeiro nos países mais “avançados”, sugere um processo polo qual o socialismo cresceria a partir do desenvolvimento do capitalismo, e em reacçom contra ele. Assim, a revoluçom socialista, emularia e sucederia a “revoluçom burguesa” . Alguns teóricos posteriores advogam mesmo a necessidade de os socialistas apoiarem a revoluçom burguesa nos países em que ela ainda nom tivesse ocorrido.

As divergências posteriores, entre a Segunda e a Terceira Internacional, nom envolvêrom desacordo quanto a esta epistemologia, que ambas partiIhavam. Na verdade, tanto os social-democratas como os comunistas no poder tentárom dar grande prioridade ao desenvolvimento dos meios de produçom. O slogan de Lenine “o comunismo é o poder soviético mais a electrificaçom” , ainda recentemente era exibido em enormes dísticos, nas ruas de Moscovo. umha vez no poder, estes movimentos –tanto social-democratas como comunistas–, adoptárom os slogans de Estaline sobre “o socialismo num só país”, favorecendo assim o processo de mercantilizaçom de tudo, essencial à acumulaçom global do capital. Dado que permanecêrom ligados ao sistema inter-estatal –  luitárom mesmo para permanecer nele contra todas as tentativas para os expulsar–, eles aceitárom e promovêrom a realidade mundial do domínio da lei do valor. O “homem socialista”  assemelhava-se suspeitosamente a um taylorismo exacerbado.

Houvo, é claro, ideologias “socialistas”  que rejeitárom o universalismo do Iluminismo, propondo diferentes modalidades “indígenas”  de socialismo para as zonas periféricas na economia-mundo. Dado que estas formulaçons eram mais do que mera retórica, elas pareciam ser tentativas de substituir os novos espaços domésticos –a unidade-base do processo de mercantilizaçom–, por entidades comunais mais vastas, que eram, argumentava-se, mais “ tradicionais” . Estas tentativas, mesmo quando sérias, revelárom-se quase sempre infrutíferas. De qualquer modo, a maioria dos movimentos socialistas a escala mundial denunciava geralmente estas tentativas como nom-socialistas, isto é, formas de um nacionalismo cultural retrógrado.

À primeira vista, a modalidade nacionalista dos movimentos anti-sistémicos, dada a centralidade das questons do separatismo, pareceu menos sensível à ideologia do universalismo. Um olhar mais atento, porém, contraria esta impressom. É certo que o nacionalismo tinha inevitavelmente umha componente cultural, com movimentos específicos a advogarem o reforço das “tradiçons  nacionais, da língua nacional e, freqüentemente, da herança religiosa. Mas seria o nacionalismo cultural um meio de resistência cultural às pressons dos acumuladores de capital? De facto, dous dos elementos mais importantes do nacionalismo cultural movêrom-se em direcçons opostas. Em primeiro lugar, o Estado, membro do sistema inter-estatal, era geralmente a entidade escolhida como veículo promotor da cultura. O Estado era freqüentemente investido de umha cultura “nacional” . Virtualmente em todos os casos, isto acarretava distorsons (por vezes severas), das formaçons culturais. A afirmaçom da cultura nacional, encaixotada num Estado, implicou inevitavelmente, em quase todos os casos, a supressom das formaçons culturais. Sistematicamente, ela reforçou as estruturas do Estado e, conseqüentemente, o sistema inter-estatal e o capitalismo histórico, enquanto sistema-mundo.

Em segundo lugar, um olhar comparativo sobre as reformulaçons culturais de todos estes Estados torna claro que, apesar de variarem na forma, tendêrom a ser idênticas em conteúdo. Os morfemas das línguas diferírom, mas o léxico começou a convergir. Os rituais e as teologias das religions do mundo podem ter sido revigorados, mas o seu conteúdo real tornou-se menos diferenciado do que no passado. E o primado da cientificidade foi descoberto sob muitos nomes diferentes. Em resumo, muito daquilo a que chamamos nacionalismo cultural tem sido umha gigantesca charada. Mais ainda, o nacionalismo cultural, tal como a “cultura socialista” , tem servido freqüentemente como bastiom da ideologia universalista do mundo moderno, administrando-a aos trabalhadores, segundo formas que estes achárom mais aceitáveis. Neste sentido, os movimentos anti-sistémicos servírom geralmente corno intermediários culturais entre os poderosos e os fracos, viciando, em vez de cristalizar, as suas raízes profundas de resistência.

As contradiçons inerentes aos movimentos anti-sistémicos, decorrentes da sua estratégia de tomada do poder estatal e da sua tácita aceitaçom da epistemologia universalista, tivérom sérias conseqüências para estes movimentos. Eles tivérom de lidar cada vez mais com o fenómeno da desilusom, para o qual a sua principal resposta ideológica tem sido a reafirmaçom da justificaçom central do capitalismo histórico: o carácter automático e inevitável do progresso, ou, como era popular dizer-se na ex-U.R.S.S., da ”revoluçom científica e tecnológica”.

Desde inícios do século XX e, com crescente veemência, desde os anos 60, o tema do “projecto civilizacional” , como Anouar Abdel-Malek gosta de lhe chamar, começou a ganhar força. Enquanto, para muitos, a nova linguagem das “alternativas endógenas”  nom passa de umha variante verbal dos velhos temas do nacionalismo cultural universalizante, outros vem nesta concepçom um conteúdo epistemológico verdadeiramente novo. O “projecto civilizacional”  reabriu a questom sobre se a verdade trans-histórica existe realmente. Umha forma de verdade, que reflectiu as realidades de poder e os imperativos económicos do capitalismo histórico, floresceu e impregnou o mundo. Isso é verdade, como já vimos. Mas como é que esta forma de verdade poderá esclarecer o processo de declínio deste sistema histórico, ou a existência de alternativas históricas reais ao sistema histórico baseado na incessante acumulaçom de capital? É aqui que reside a questom.

Esta nova forma fundamental de resistência cultural tem umha base material. As sucessivas mobilizaçons dos movimentos anti-sistémicos, à escala mundial, fôrom recrutando um número cada vez maior de elementos, económica e politicamente mais marginais ao funcionamento do sistema, e menos susceptíveis de lucrar (ainda que eventualmente), com a mais-valia acumulada. Ao mesmo tempo, as sucessivas desmitologizaçons destes movimentos prejudicárom, elas próprias, a reproduçom da ideologia universalista no seu seio, e os movimentos começárom assim a abrir-se a elementos que questionavam cada vez mais as suas premissas. A partir de 1950, em comparaçom com o que era normal desde 1850, os movimentos anti-sistémicos mundiais passárom a ser compostos por mais elementos de zonas periféricas: mais mulheres, mais elementos de grupos “minoritários”  (como quer que estes se definam), e mais trabalhadores das secçons nom-qualificadas e mais mal remunerados. Esta mutaçom ocorreu, tanto no mundo em geral, como em cada um dos Estados, tanto no conjunto dos membros, como entre a liderança. Esta mutaçom na base social nom podia deixar de alterar as predilecçons ideológico-culturais dos movimentos anti-sistémicos, a nível mundial.

Tentámos até aqui descrever como é que o capitalismo de facto funcionou, enquanto sistema histórico. Os sistemas históricos, porém, som isso mesmo –históricos. Eles aparecem e, eventualmente, desaparecem, como conseqüência de processos internos, nos quais a exacerbaçom de contradiçons internas conduz a umha crise estrutural. As crises estruturais som massivas, nom momentaneas. Elas levam tempo a manifestarem-se. O capitalismo histórico entrou na sua crise estrutural nos começos do século XX e, provavelmente, assistirá ao seu fim, como sistema histórico, algures no próximo século. O que se seguirá é ainda difícil de prever. O que podemos fazer, desde já é analisar as dimensons da própria crise estrutural, e tentar perceber em que direcçons a crise sistémica nos conduz. O primeiro aspecto desta crise, e provavelmente o aspecto fundamental, é que estamos agora mais perto da mercantilizaçom de tudo. Isto é, o capitalismo histórico está precisamente em crise, porque, na prossecucao da incessante acumulaçom de capital, começa a aproximar-se daquele estado de cousas que Adam Smith afirmou ser “natural”  no homem, mas que, na verdade, nunca existiu historicamente. A “propensom (da humanidade) para trocar, permutar e cambiar umha cousa por outra”  entrou em domínios e zonas previamente intocados, e a pressom para expandir a mercantilizaçom sofre relativamente pouca oposiçom. Marx falou do mercado como sendo um “véu”  que oculta as relaçons sociais de produçom. Isto era apenas verdade no sentido em que, em comparaçom com a apropriaçom local directa de mais-valia, a apropriaçom de mais-valia no mercado indirecto (e, portanto, extra-local), era mais difícil de discernir e, portanto, de combater politicamente polos trabalhadores de todo o mundo. Porém, em termos quantitativos, o “mercado”  operou através de umha medida geral –dinheiro–, e isto clarificou, em vez de mistificar, tudo aquilo que estava a ser apropriado. Com base numha rede de segurança política, os acumuladores de capital contavam que apenas parte do trabalho fosse quantificado em dinheiro.

À medida que o trabalho se vai mercantilizando e que a gestom do agregado familiar adquire um cunho vincadamente mercantil, o fluxo de mais-valia torna-se cada vez mais visível. Em conseqüência, intensificárom-se as contra pressons políticas, enquanto a estrutura económica se tornou, cada vez mais, o objecto directo da mobilizaçom social. Os acumuladores de capital, em vez de tentarem acelerar a proletarizaçom, procuram retardá-la. No entanto, nom conseguíram realizar integralmente este propósito, devido à contradiçom dos seus próprios interesses, por serem, simultaneamente, empresários individuais e membros de umha classe.

Isto é um processo contínuo, impossível de conter, enquanto a economia se basear na incessante acumulaçom de capital. O sistema pode prolongar a sua longevidade, retardando algumhas das actividades que o vam desgastando, mas a morte continua a aguardá-lo, algures no horizonte. Umha forma de os acumuladores de capital prolongarem o sistema, foi impor-lhe constrangimentos políticos, os quais forçárom os movimentos anti-sistémicos a seguir a via da criaçom de organizaçons formais, visando a tomada do poder político. Eles nom tinham qualquer alternativa, mas a estratégia era auto-limitadora.

Contudo, como vimos, as contradiçons desta estratégia criárom, elas próprias, umha crise ao nível político. Nom se trata de umha crise do sistema inter-estatal, o qual continua a funcionar muito bem, na sua missom primária de manter a hierarquia e conter os movimentos de oposiçom. A crise política é a crise dos próprios movimentos anti-sistémicos. Com o atenuar das diferenças entre movimentos socialistas e nacionalistas, e com a ascensom sucessiva destes movimentos ao poder político (com todas as suas limitaçons), a generalidade destes movimentos, a escala mundial, sentiu-se obrigada a reavaliar todas as suas devoçons, decorrentes da análise originalmente feita no século XIX. Enquanto o sucesso dos acumuladores criou umha excessiva mercantilizaçom, ameaçando o próprio sistema, o sucesso dos movimentos anti-sistémicos na tomada do poder provocou um excessivo reforço do sistema, desaconselhando a aceitaçom desta estratégia auto-limitadora, por parte dos trabalhadores a nível mundial.

Finalmente, a crise é cultural. A crise dos movimentos anti-sistémicos, o questionamento da sua estratégia básica, levou ao questionamento das premissas da ideologia universalista. Isto aconteceu em duas arenas: nos movimentos, onde a busca de alternativas “civilizacionais”  é, pola primeira vez, levada a sério; e na vida intelectuaI, onde todo o aparelho, erigido a partir do século XIV, está a ser lentamente posto em dúvida. Em parte, umha vez mais, esta dúvida é o produto do seu próprio sucesso. Nas ciencias físicas, o próprio processo de investigaçom, baseado no método científico moderno, parece por em causa a existência de leis universais. Hoje em dia, há sugestons para inserir a “ temporalidade”  nas ciencias. Nas ciências sociais –em certo sentido um parente pobre, mas, a outro nível, a rainha (isto é, o cume), das ciências–, o paradigma desenvolvimentista está a ser questionado na sua própria essência.

A reabertura de problemas intelectuais é, pois, ao mesmo tempo, produto do sucesso e das contradiçons internas. Mas é também o produto da pressom sobre os movimentos, eles próprios em crise, para serem capazes de lidar (e luitar mais eficazmente), contra as estruturas do capitalismo histórico, cuja crise é o ponto de partida de toda a actividade nova.

A crise do capitalismo histórico é freqüentemente descrita como umha transiçom do capitalismo para o socialismo. Concordo com a fórmula, mas ela nom nos di muita cousa. Nom sabemos ainda como irá funcionar umha ordem socialista, que seja capaz de reduzir radicalmente as discrepáncias de bem-estar material e de poder real entre todas as pessoas. Estados ou movimentos que se auto-proclamam socialistas oferecem pouca orientaçom para o futuro. Som fenómenos do presente, isto é, do sistema-mundo do capitalismo histórico, e devem ser avaliados dentro deste enquadramento, Como já indicámos, eles podem ser agentes do fim do capitalismo, embora nom de um modo uniforme. Mas a ordem mundial do futuro construirá-se devagar, segundo modalidades que dificilmente podemos imaginar, quanto mais predizer. Por isso, a crença de que a ordem mundial futura será boa, ou apenas menos má, é já de si umha profissom-de-fé. Quanto à actual, sabemos já que nom tem sido boa. E, à medida que o capitalismo prosseguiu o seu rumo histórico, foi-se tornando, a meu ver –polo seu próprio sucesso–, ainda pior, nom melhor.

 

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CONCLUSOM: SOBRE O PROGRESSO E AS TRANSIÇONS

 

Se há umha ideia que caracteriza o mundo moderno, que é a sua pedra de toque, é a ideia de progresso. Isto nom quer dizer que toda a gente acredite no progresso. No grande debate ideológico entre conservadores e liberais, iniciado ainda antes da Revoluçom Francesa, a essência da posiçom conservadora residia na dúvida de que as mudanças que ocorriam na Europa e no mundo pudessem ser consideradas progresso, ou mesmo que o progresso pudesse ser considerado um conceito relevante e significativo. Apesar disso, como sabemos, fôrom os liberais que simbolizáram a época, e encarnárom o que se tornaria, no século XIX, a ideologia dominante da economia-mundo capitalista (há muito existente).

Nom é surpreendente que os liberais acreditassem no progresso. A ideia de progresso justificou toda a transiçom do feudalismo para o capitalismo. Ela justificou a quebra da remanescente oposiçom a mercantilizaçom de tudo, e tendeu a subvalorizar os aspectos negativos do capitalismo, com a justificaçom de que os benefícios ultrapassavam, de longe, os prejuízos. Por conseguinte, nom surpreende que os liberais acreditassem no progresso.

O que é surpreendente é que os seus oponentes ideológicos, os marxistas –os anti-liberais, os representantes das classes trabalhadoras oprimidas–, acreditassem no progresso, polo menos com tanta paixom quanto os liberais. Sem dúvida, esta crença tinha para eles um importante objectivo ideológico. Ela justificava as actividades do movimento socialista mundial, com o argumento de que ele encarnava o rumo inevitável do desenvolvimento histórico. Além disso, parecia muito inteligente abraçar esta ideologia, na medida em que ela usava as próprias ideias da burguesia liberal para a confundir.

Havia infelizmente dous pequenos senons nesta aparentemente astuta (e certamente entusiástica), profissom-de-fé secular no progresso. Enquanto a ideia de progresso justificava o socialisrno, ela justificava igualmente o capitalismo. Nom se podiam cantar hossanas ao proletariado sem antes tecer louvores a burguesia. Os famosos escritos de Marx sobre a Índia oferecêrom ampla prova disto, como, aliás, também o próprio Manifesto Comunista. Por outro lado, sendo o progresso medido de forma materialista (e poderiam os marxistas deixar de assentar nisso?), a ideia de progresso podia ser utilizada –e tem-no sido, nos últimos cinqüenta anos–, contra todas as “experiências socialistas” . Quem nom escuitou as condenaçons à ex-U.R.S.S., com base no argumento de que o seu nível de vida é inferior ao dos E.U.A.? Além disso, a despeito das bazófias de Krushchev, há poucas razons para acreditar que esta disparidade deixará de existir dentro de cinqüenta anos.

A adopçom, polos marxistas, de um modelo evolucionista de progresso tem sido umha enorme armadilha, como os socialistas, apenas recentemente, começárom a suspeitar. Esta suspeita é, ela própria, um elemento da crise ideológica, que está associada a crise estrutural geral da economia-mundo capitalista.

Pura e simplesmente, nom é verdade que o capitalismo, como sistema histórico, tenha representado progresso, em relaçom com os vários sistemas históricos pré-existentes, que ele destruiu ou transformou. Enquanto escrevo isto, eu próprio sinto o tremor que acompanha a sensaçom de blasfémia. Eu temo a ira dos deuses, pois fum moldado na mesma forma ideológica de todos os meus companheiros, e prestei adoraçom nos mesmos altares.

Umha das dificuldades na análise do progresso reside no carácter unilateral de todas as medidas propostas. Diz-se que o progresso científico e tecnológico é inquestionável e alucinante, o que é certamente verdade, em especial na medida em que a maioria do conhecimento técnico é cumulativo. Mas nunca se discutiu seriamente sobre a quantidade de conhecimento perdido, por via da vassourada mundial imposta pola ideologia universalista. Ou, se o fazemos, categorizamos este conhecimento perdido como mera(?) sabedoria. No entanto, ao simples nível técnico da produtividade agrícola, temos vindo a descobrir ultimamente que os métodos de acçom humana abandonados há um século ou dous (um processo imposto polas elites iluminadas sobre as massas atrasadas), necessitarn freqüentemente de ser reabilitados, porque se verifica serem mais eficazes. Mais importante ainda, descobrimos nas próprias “fronteiras”  da ciência evoluída tentativas de reinserçom de premissas triunfantemente afastadas há um século, ou mesmo há cinco séculos atrás.

Tem-se dito que o capitalismo histórico transformou o poder mecánico da humanidade. Cada input de energia humana foi recompensado com out-puts sempre crescentes de produtos, o que é também certamente verdade. Mas nom calculamos em que medida a humanidade reduziu ou aumentou os inputs totais de energia, que as pessoas, individual ou colectivamente, em toda a economia-mundo capitalista, fôrom chamadas a investir, seja por unidade de tempo ou por ciclo de vida. Poderemos estar assim tam seguros de que o fardo, a nível mundial, durante o capitalismo histórico, ficou menos pesado do que em sistemas anteriores? Há muitas razons para duvidar disso, como o comprova a incorporaçom, polos nossos superegos, da compulsom ao trabalho.

Tem-se dito que, em nengum outro sistema histórico, as pessoas tivérom condiçons de vida tam confortáveis, ou tivérom um leque tam amplo de experiências de vida alternativas como o que possuem no presente sistema. umha vez mais, esta afirmaçom soa a verdadeira. A ela nos conduzem as comparaçons que regularmente fazemos com os modos de vida dos nossos antecessores imediatos. E contudo, ao longo do século XX, tem surgido sistematicamente diversas dúvidas neste domínio, como indicam as referências, agora freqüentes, a “qualidade de vida”, e as preocupaçons crescentes com a anomia, a alienaçom e as doenças mentais. Finalmente, tem-se dito que o capitalismo histórico trouxo urn aumento maciço nas margens de segurança humana –contra acidentes, morte por perigos endémicos (os quatro cavaleiros do Apocalipse), e contra a violência errática. umha vez mais, isto é incontestável a umha pequena escala (apesar dos perigos recentemente descobertos da vida urbana). Mas, mesmo até agora, será isto verdade a umha escala maior, mesmo omitindo a espada de Dámocles da guerra nuclear?

É no mínimo pouco evidente que no mundo actual haja mais liberdade, igualdade e fraternidade do que havia a mil anos atrás. Poderia-se possivelmente argumentar que a verdade é o oposto. Nom procuro pintar como um idílio os mundos anteriores ao capitalismo histórico, eram mundos de pouca liberdade, pouca igualdade e pouca fraternidade. A única questom é se o capitalismo histórico representou progresso ou regressom nestes domínios.

Nom pretendo falar de umha medida comparativa de crueldade. Isto seria difícil de discernir, um pouco lúgubre até, embora haja poucas razons para se ser entusiasta quanto aos registos do capitalismo histórico nesta área. O mundo do século  XX pode orgulhar-se de ter exibido alguns talentos inusuais e refinados nestas artes antigas. Nem falo do galopante e totalmente incrível desperdício social que decorre da competiçom pola incessante acumulaçom de capital, um nível de desperdício que começa a tornar-se irreparável.

Prefiro basear a minha argumentaçom em consideraçons materiais, nom sobre o futuro social, mas sobre o período histórico actual da economia-mundo capitalista. O argumento é simples, ainda que ambicioso. Quero defender umha tese marxista, que os próprios marxistas ortodoxos tendem a enterrar por vergonha: a tese do empobrecimento absoluto (e nom apenas relativo), do proletariado.

Ouço já os sussurros amigáveis. “Certamente, nom pode estar a falar a sério; com certeza quer dizer empobrecimento relativo... Nom está o trabalhador industrial muito melhor hoje do que em 1800?”  O trabalhador industriaI sim, ou polo menos muitos trabalhadores industriais. Mas os trabalhadores industriais continuam a ser umha fracçom relativamente pequena da populaçom mundial. Umha maioria esmagadora das forças de trabalho no mundo, que vivem em zonas rurais ou se movem entre estas e os bairros de lata urbanos, estam pior que os seus antecessores de há cinco séculos atrás. Comem pior, e tem certamente umha dieta menos equilibrada. Embora tenham maiores probabilidades de sobreviver ao primeiro ano de vida (devido aos efeitos da higiene social promovida para proteger os privilegiados), duvido que a esperança de vida da maioria da populaçom mundial à idade de um ano seja maior que anteriormente; suspeito que a verdade é o oposto. Eles trabalham mais arduamente, sem qualquer dúvida –mais horas por dia, por ano, por vida. E umha vez que fazem isto por umha remuneraçom total inferior, a taxa de exploraçom subiu muito marcadamente.

Serám eles social e politicamente mais oprimidos, ou mais explorados economicamente? Isto é mais difícil de analisar. Como Jack Goody umha vez disse, as ciências sociais nom possuem euforímetros. A maioria das pessoas, nos sistemas históricos anteriores, viviam em pequenas comunidades e possuíam formas de controlo social que decerto constrangiam as escolhas humanas e a variabilidade social. Sem dúvida, muitos viram nisso um fenómeno de opressom activa. Os outros, que estavam mais satisfeitos, pagárom polo seu bem-estar com umha visom estreita das possibilidades humanas.

Como todos sabemos, a construçom do capitalismo histórico implicou umha constante diminuiçom (e, por vezes, a total eliminaçom), do papel destas pequenas estruturas comunitárias. Mas o que é que colocou em seu lugar? Em muitas áreas, e por longos períodos, o papel das estruturas comunitárias foi assumido polas “ plantaçons” , isto é, polo controlo opressivo de estru- turas político-económicas em larga escala, controladas por “ empresários” . Das “ plantaçons  da economia-mundo capitalista –baseadas na escravatura, no trabalho prisional, na partilha de colheitas (forçada ou contratual), ou no trabalho assalariado– dificilmente se pode dizer que deram maior expressom a “individualidade” . As “plantaçons  podem ser consideradas um modelo excepcionalmente eficaz de extracçom de mais-valia. Sem dúvida, elas já existiam anteriormente, mas nunca antes tinham sido usadas tam extensamente para a produçom agrícola –ao contrário das minas e da construçom de infra-estruturas em larga escala, as quais, porém, envolveram de umha maneira geral, muito menos pessoas, em termos globais.

Mesmo na ausência de umha determinada forma de controlo directo e autoritário da actividade agrícola (aquilo que acabámos de etiquetar como “plantaçons” ), que substituísse as anteriores e mais lassas estruturas comunitárias de controlo, a desintegraçom das estruturas comunitárias, nas zonas rurais, nunca era vivida como umha “libertaçom”. Na verdade, ela era sempre acompanhada (ou mesmo, freqüentemente, causada), por um controlo crescente, por parte das estruturas estatais emergentes, as quais estavam cada vez menos dispostas a deixar o produtor directo entregue aos seus processos de decisom autónomos e locais. Todo o esforço foi no sentido de forçar um aumento do conteúdo de trabalho e da especializaçom desta actividade laboral (o que, do ponto de vista do trabalhador, enfraqueceu a sua posiçom negocial e aumentou o seu tédio).

E isto nom foi tudo. O capitalismo histórico desenvolveu um enquadramento ideológico de humilhaçom opressiva, que nunca existiu anteriormente, e a que hoje chamamos sexismo e racismo. Deixem-me ser claro: em sistemas históricos anteriores, como já notámos, tanto a posiçom dominante do homem sobre a mulher como a xenofobia generalizada, eram comuns, mesmo virtualmente universais. Mas, no capitalismo histórico, o sexismo era mais do que a posiçom dominante do homem sobre a mulher, e o racismo mais do que a xenofobia generalizada.

O sexismo era a relegaçom da mulher para o reino do trabalho nom produtivo, duplamente humilhante, dado que o trabalho que lhes era exigido foi intensificado, e o trabalho produtivo tornou-se, pola primeira vez na história humana, a base de legitimaçom de um privilégio. Isto criou umha dupla amarra, que tem sido indissolúvel na economia-mundo capitalista.

O racismo nom era o ódio ou opressom de um estrangeiro, de alguém exterior ao sistema histórico. Polo contrário, o racismo era a estratificaçom da força de trabalho dentro do sistema histórico, tendo como objectivo manter os grupos oprimidos dentro do sistema, e nom expulsá-los. Ele serviu de justificaçom para a baixa remuneraçom do trabalho produtivo, definindo o trabalho com a remuneraçom mais baixa como trabalho de menor qualidade. Como isto aconteceu ex definitio, nenguma mudança na qualidade do trabalho poderia ter outra consequência que nom a de mudar a forma da acusaçom. E contudo, a ideologia proclamou a oferta de umha recompensa de mobilidade social para o esforço individual. Esta dupla amarra era igualmente indissolúvel.

Tanto o sexismo como o racismo eram processos sociais, em que a “biologia”  definia posiçons. umha vez que a biologia era, em qualquer sentido imediato, socialmente imutável, tínhamos umha estrutura que era socialmente criada, mas que nom estava sujeita ao desmantelamento social. Isto, é claro, nom é inteiramente verdade. O que é verdade é que o sexismo e o racismo nom podiam, (e nom podem), ser desmantelados, sem se desmantelar todo o sistema histórico que os criou, e cujo funcionamento os manteve em momentos cruciais.

Assim, tanto em termos materiais como psíquicos (sexismo e racismo), houvo empobrecimento absoluto. Em relaçom ao consumo do excedente social, isto implicou, é claro, um “abismo” crescente entre o estrato superior, de dez a quinze por cento, e o resto da populaçom. Esta nossa explicaçom para o aumento do abismo é corroborada em três factos. Primeiro, a ideologia da meritocracia tem funcionado verdadeiramente, tornando possível umha considerável mobilidade social, mesmo a mobilídade de grupos étnicos/ocupacionais específicos da força de trabalho. Isto ocorreu, todavia, sem transformar significativamente as estatísticas gerais da economia-mundo, já que a mobilidade individual (ou de subgrupo), foi contrariada por um aumento da dimensom do estrato inferior, quer pola incorporaçom de novas populaçons na economia-mundo, quer por taxas diferenciais de crescimento demográfico.

Umha segunda razom, que nos impede de ver este abismo crescente, é o facto de a análise histórica e sociológica se ter concentrado naquilo que se tem passado nas classes médias– isto é, nesses dez a quinze por cento da populaçom da economia-mundo, que consumiam umha mais-valia superior a que produziam. Dentro deste segmento, tem havido, de facto, umha aproximaçom relativamente dramática entre o topo (menos de um por cento da populaçom), e as camadas verdadeiramente “médias” , ou quadros (o resto dos dez a quinze por cento). Nos últimos séculos do capitalismo histórico, grande parte das políticas “progressistas”  resultárom numha paulatina diminuiçom da distribuiçom desigual da mais-valia mundial, no interior deste pequeno grupo que a tem partilhado. Os gritos de triunfo deste sector “médio” , a propósito da reduçom da sua distanciaçom em relaçom ao um por cento da topo, tem ajudado a ocultar a dimensom da abismo crescente entre eles e os restantes oitenta e cinco por cento.

Finalmente, há umha terceira razom para que o fenómeno do abismo crescente nom tenha sido central nas nossas discussons colectivas. É possível que, nos últimos dez a vinte anos, sob a pressom da força colectiva dos movimentos anti-sistémicos mundiais –e a aproximaçom das assimptotas económicas–, tenha havido umha reduçom da polarizaçom absoluta, embora nom da relativa. Mesmo isto deve ser afirmado cautelosamente, e colocado no contexto dos cinco séculos de desenvolvimento histórico em que se verificou um aumento da polarizaçom absoluta.

É crucial discutir as realidades que acompanhárom a ideologia do progresso, porque, sem isso, nom podemos analisar inteligentemente as transiçons de um sistema histórico para outro. A teoria do progresso evolucionário envolveu nom apenas a assunçom de que o sistema posterior é melhor do que o anterior, mas também a assunçom de que um novo grupo dominante substituiu um grupo dominante anterior. Assim, além de o capitalismo ser um progresso sobre o feudalismo, este progressa era essencialmente adquirido polo triunfo –o triunfo revolucionário–, da “burguesia”  sobre a “aristocracia latifundiária”  (ou “elementos feudais”). Contudo, se o capitalismo nom era progressivo, que sentido terá o conceito de revoluçom burguesa? Houvo umha única revoluçom hurguesa, ou ela surgiu de múltiplas formas?

Já vimos que é errada a imagem do capitalismo histórico, como tendo surgido através do derrube da aristocracia passadista por umha burguesia progressista. Em vez disso, umha imagem mais correcta é a de que o capitalismo histórico foi criado por umha aristocracia latifundiária, que se trans formou a si própria em burguesia, porque o velho sistema estava em desintegraçom. Em vez de deixarem a desintegraçom continuar até um fim incerto, eles mesmos se empenharam numha radical cirurgia estrutural, de modo a manterem e expandirem significativamente a sua capacidade de explorar os produtores directos.

Se esta nova imagem está correcta, ela alterará radicalmente a nossa percepçom da presente transiçom do capitalismo para o socialismo, da economia-mundo capitalista para umha ordem-mundo social. Até agora, a “revoluçom proletária”  tem sido modelada, mais ou menos, a semelhança da “revoluçom burguesa” . Tal como os burgueses derrubárom a aristocracia, também o proletariado derrubaria a burguesia. Esta analogia foi o conceito central em que sempre se baseou a acçom estratégica do movimento socialista mundial.

Se nom existiu umha revoluçom burguesa, quererá isso dizer que nom houvo nem haverá nunca umha revoluçom proletária? De maneira nengumha –pensámos nós–, independentemente da forma (lógica ou empírica), como encaremos a questom. O que isso quer dizer, contudo, é que devemos tratar a questom das transiçons de um modo diferente. Primeiro devemos estabelecer a distinçom entre mudança por desintegraçom e mudança controlada. É o que Samir Amin designou pola distinçom entre “decadência”  e “revoluçom” , entre o género de “decadência”  que ele afirma ter ocorrido na queda do império romano (e que, segundo ele, ocorre também agora), e essa mudança, muito mais controlada, que ocorreu na passagem do feudalismo para o capitalismo.

Mas isto nom é tudo. É que, como acabámos de dizer, as mudanças controladas (as “revoluçons  de Amin), nom som necessariamente “progressivas” . Deste modo, é necessário distinguir entre o género de transformaçom estrutural, que deixa intacta (ou inclusive agudiza), a realidade da exploraçom do trabalho, e um outro, que acabaria com este tipo de exploraçom ou, polo menos, reduziria-a radicalmente. Isto significa que a questom política do nosso tempo nom é a de saber se haverá ou nom umha transiçom do capitalismo histórico para qualquer outra coisa, Isso é tam óbvio, quanto possamos estar certos de qualquer assunto. A questom política do nosso tempo é a de saber se esta outra cousa –o resultado da transiçom–, será, de um modo fundamental, moralrnente diferente do que temos agora. Se haverá progresso, portanto.

O progresso nom é inevitável –estamos a luitar por ele. E a forma que esta luita está a tomar nom é a do socialismo contra o capitalismo. É antes entre a transiçom para umha sociedade relativamente livre de classes sociais e a transiçom para um novo modo de produçom, baseado em classes (diferente do capitalismo histórico, mas nom necessariamente melhor).

Para a burguesia mundial, a opçom nom é entre a manutençom do capitalismo histórico e o suicídio. A sua opçom efectiva é entre, por um lado, umha posiçom “conservadora”, que resultaria na contínua desintegraçom do sistema e, conseqüentemente, na sua transformaçom numha ordem mundial ainda incerta, mas, provavelmente, mais igualitária; e, por outro lado, umha tentativa arrojada de tomar o controlo do processo de transiçom, no qual a burguesia, ela mesma, se revestiria de roupagens “socialistas” , tentando criar um sistema histórico alternativo, que deixaria intacto o processo de exploraçom da força de trabalho mundial, para benefício de umha minoria.

É à luz destas alternativas políticas reais, abertas a burguesia mundial, que devemos avaliar a história, tanto do movimento socialista mundial, como dos Estados onde os partidos socialistas chegárom ao poder, de umha forma ou de outra.

A primeira cousa a recordar, neste tipo de apreciaçons, é que o movimento socialista mundial –na verdade, todos os tipos de movímentos anti-sistémicos, como todos os Estados revolucionários e/ou socialistas –, foi, ele próprio, um produto integral do capitalismo histórico. Ele nom era umha estrutura externa ao sistema histórico, mas um produto dos seus processos internos. Assim, ele reflectiu todas as contradiçons e constrangimentos do sistema, Nom podia (nem pode), ser de outro modo.

Os seus erros, as suas limitaçons, os seus efeitos negativos, fam parte do balanço do capitalismo histórico, nom de um outro hipotético sistema histórico, de umha ordem socialista mundial ainda inexistente. A intensidade da exploraçom do trabalho nos Estados revolucionários e/ou socialistas, a negaçom de liberdades políticas, a persistência do sexismo e do racismo, todos estes fenómenos tem muito mais a ver com o facto de estes Estados continuarem a localizar-se em zonas periféricas e semi-periféricas da economia-mundo capitalista, do que com propriedades peculiares a um novo sistema social. As poucas migalhas que, no capitalismo histórico, sobrárom para as classes trabalhadoras, concentrárom-se sempre em áreas centrais. Estas desproporçons ainda se mantenhem.

A avaliaçom, tanto dos movimentos anti-sistémicos como dos regimes que eles ajudáram a criar, nom pode pois ser feita em termos das “sociedades justas” , que eles tenham ou nom criado. Eles só podem ser correctamente avaliados, se inquirirmos sobre o seu contributo, na luita mundial, para que a transiçom do capitalismo seja orientada para umha ordem mundial socialista igualitária. Aqui, a contabilidade é necessariamente mais ambígua, devido ao funcionamento dos próprios processos contraditórios. Todas as iniciativas positivas provocaram conseqüências, tanto positivas como negativas. Cada enfraquecimento do sistema, num dado sentido, fortalece-o noutros sentidos. Mas nom necessariamente em graus equivalentes! Toda a questom reside nisto.

Nom há dúvida de que a maior contribuiçom dos movimentos anti-sistémicos ocorreu nas suas fases de mobilizaçom. Organizando rebelions, transformando as consciências, eles tem sido forças libertadoras; e a contribuiçom de cada movimento, neste domínio, tem-se tornado maior com o tempo, graças aos mecanismos de retorno da aprendizagem histórica.

Quando esses movimentos assumiram o poder político em estruturas estatais, o seu desempenho nom foi o melhor, porque as pressons (tanto de fora como de dentro dos próprios movimentos), para que mudassem os seus propósitos anti-sistémicos, aumentaram geometricamente. Apesar disso, isto nom significou um balanço totalmente negativo para tais “reformismos”  e “revisionismos” . Os movimentos no poder ficárom, de certo modo, prisioneiros políticos da sua ideologia, e portanto sujeitos a pressom organizada dos produtores directos, dentro do Estado revolucionário e dos movimentos anti-sistémicos fora dele.

O verdadeiro perigo surge precisamente agora, enquanto o desenvolvimento do capitalismo histórico se aproxima da sua plenitude –a expansom contínua da mercantilizaçom de tudo, a força crescente da pléiade mundial de movimentos anti-sistémicos, a racionalizaçom continuada do pensamento humano. É esta plenitude do desenvolvimento que poderá precipitar o colapso do sistema histórico, o qual tem florescido, precisamente, porque a sua lógica tem sido realizada apenas parcialmente. E é precisamente no momento (e porque) o sistema está em colapso, que a carruagem das forças de transiçom parecerá cada vez mais atractiva e, conseqüentemente, o desenlace será cada vez menos certo. A luita pola liberdade, igualdade e fraternidade é prolongada, camaradas, e o local da luita será, cada vez mais, dentro da própria família mundial das forças anti-sistémicas.

O comunismo é utopia, isto é, lugar nengum. É o avatar de todas as nossas escatologias religiosas: a vinda do Messias, a segunda vinda de Cristo, o nirvana. Nom é um projecto histórico, mas umha mitologia corrente, O socialismo, polo contrário, é um sistema histórico realizável, que pode um dia ser instaurado no mundo. Nom há interesse num “socialismo”  que reclama ser um momento “temporário”  de transiçom para a Utopia, Há interesse apenas num socialismo concretamente histórico que, enquanto sistema histórico, maximize a igualdade e a equidade, aumente o controlo da humanidade sobre a sua própria vida (democracia), e liberte a imaginaçom.

 

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