O CAPITALISMO
HISTÓRICO. Immanuel Wallerstein. 1983
O capitalismo histórico tem sido –sabemo-lo– prometaico nas suas aspiraçons, Embora, historicamente, a mudança científica e técnica tenha sido umha constante da
actividade humana, foi apenas no capitalismo histórico que Prometeu, segundo
David Landes, sempre presente, pode ser “libertado” . A imagem colectiva básica
que agora temos da cultura científica do capitalismo histórico é a de que ela
foi fundada por nobres cavaleiros contra a resistência encarniçada das forças da
cultura “tradicional” , nom-científica. No século xvIt, era Galileu contra a
Igreja; no século XX, é o “ modernizador”
contra mullah. E, em todos os casos, diz-se que foi a “racionalidade” contra a “superstiçom” e a “liberdade” contra a “opressom intelectual” . Presume-se que isso foi
paralelo (ou mesmo idêntico) à revolta, na arena da economia política, do
empresário burguês contra o aristocrata latifundiário.
Esta imagem básica de umha luita cultural, a escala mundial, tem como
premissa oculta a temporalidade. Presume-se que a “ modernidade” é temporalmente nova, enquanto a “tradiçom” era
temporalmente velha e anterior a modernidade. Na verdade, em certas versons
fortes deste imaginário, a tradiçom era
a-histórica e, portanto, virtualmente eterna. Esta premissa é historicamente
falsa e, portanto, profundamente enganosa. As múltiplas culturas, as múltiplas
“tradiçons”, que florescêrom nas fronteiras
espaqió-temporais do capitalismo histórico,
nom fôrom mais primordiais do que os seus múltiplos enquadramentos
institucionais. Som, em grande medida, umha criaçom
do mundo moderno, e umha parte das suas fundaçons
ideológicas. Existírom, é claro, ligaçons
entre as várias “tradiçons” e os grupos e ideologias que precedêrom o
capitalismo histórico, no sentido em que elas fôrom geralmente erigidas a
partir de materiais históricos e intelectuais pré-existentes. Além disso, a
afirmaçom dessas ligaçons
trans-históricas desempenhou um papel importante na coesom de certos grupos,
nas suas luitas político-económicas dentro do capitalismo histórico. Mas se
quigermos compreender as formas culturais que estas luitas assumíom, nom
podemos tomar as “tradiçons” polo seu valor facial. Em particular, nom
podemos assumir que as “tradiçons” som, de facto, tradicionais.
Quem pretendia facilitar a acumulaçom de
capital estava interessado em que a força de
trabalho fosse criada nos lugares certos, e mantida a níveis mínimos de
remuneraçom. Já assinalámos que os baixos
níveis de remuneraçom, para actividades
económicas periféricas na economia-mundo, foram tornados possíveis pola criaçom de agregados em que o trabalho assalariado
desempenhava um papel secundário, enquanto fonte de rendimento. umha maneira de
criar tais agregados, isto é, de pressionar para que eles se estruturassem a si
próprios, foi a “etnicizaçom” da vida comunitária no capitalismo
histórico. Por “grupos étnicos”
entendemos grupos numerosos de pessoas a quem estavam reservadas certas
ocupaçons/papéis económicos, vivendo em
proximidade geográfica com outros grupos similares. A simbolizaçom externa desta distribuiçom
de tarefas laborais era a “cultura”
distinta dos grupos étnicos – a sua religiom, a sua língua, os seus
“valores” e os seus padrons de
comportamento quotidiano.
Nom estou, obviamente, a sugerir que houvesse algo como um sistema de
castas perfeito no capitalismo histórico. Mas, considerando as categorias
ocupacionais suficientemente amplas, estou a sugerir que existe –e sempre existiu–,
umha correlaçom elevada entre etnicidade e
ocupaçom/papel económico, nas várias zonas do
capitalismo histórico. Sugiro ainda que esta distribuiçom
de tarefas laborais variou ao longo do tempo, e que, quando variou, também
variou a etnicidade –em termos de fronteiras e de características culturais
definidoras do grupo. Além disso, nom há qualquer correlaçom entre a presente distribuiçom étnica das tarefas laborais e os padrons
culturais dos supostos antepassados dos actuais grupos étnicos, em períodos
anteriores ao capitalismo histórico.
A etnicizaçom da força de trabalho, a escala mundial, tivo três
conseqüências importantes para o funcionamento da economia-mundo. Em primeiro
lugar, tornou possível a reproduçom da força de trabalho, nom no sentido de providenciar
rendimento suficiente para a sobrevivência dos grupos, mas no sentido de
providenciar, a um número suficiente de trabalhadores, em cada categoria,
níveis apropriados de expectativas de rendimento, quer em termos do seu
montante total quer das formas que o rendimento doméstico tomaria. Além disso,
precisamente porque a força de trabalho estava
etnicizada, a sua colocaçom era mais flexível.
A mobilidade ocupacional e geográfica em larga escala ficou facilitada pola
etnicidade. Sob a pressom de condiçons
económicas em mutaçom, para alterar a
distribuiçom da força
de trabalho, bastava que algum empresário tomasse a liderança no reposicionamento geográfico ou ocupacional,
sendo recompensado por isso. Tal reposicíonamento funcionava como um impulso natural,
levando a que os outros membros do grupo étnico mudassem a sua localizaçom na economia-mundo.
Em segundo lugar, a etnicizaçom
providenciou um mecanismo interno de treino da força
de trabalho, assegurando que umha grande parte da socializaçom de tarefas laborais fosse feita dentro dos espaços domésticos etnicamente definidos, e nom a custa
dos Estados ou dos empregadores de força de
trabalho.
Em terceiro lugar –e provavelmente o factor mais importante–, a etnicizaçom consolidou a hierarquizaçom
dos papéis ocupacionais/económicos, servindo como um guia de fácil leitura para
a distribuiçom de rendimentos, legitimada pola
“ tradiçom”.
Este terceiro factor tivo múltiplas conseqüências, acabanda por
constituir um dos pilares mais importantes do capitalismo histórico: o racismo
institucional. O significado deste racismo tem pouco a ver com a xenofobia que
existia em vários sistemas históricos anteriores. A xenofobia era,
literalmente, medo do “estranho” . O racismo, no capitalismo histórico, nom tem
nada a ver com “estranhos” . Bem polo contrário. O racismo foi o modo polo
qual, dentro da mesma estrutura económica, os vários segmentos da força de trabalho foram forçados
a relacionar-se uns com os outros. O racismo foi a justificaçom ideológica para a hierarquizaçom da força de
trabalho, assegurando umha distribuiçom de
rendimentos fortemente desigual. O racismo é o conjunto de postulados
ideológicos, e de concomitantes práticas consolidadas, que tivo como
consequência a manutençom, ao longo do tempo,
de umha elevada correlaçom entre etnicidade e
distribuiçom de tarefas, entre a força de trabalho. Os postulados ideológicos assumiram
a forma de alegaçons de que as características
genéticas e/ou “culturais” dos diversos
grupos som a principal causa da diferenciaçom
de posiçons nas estruturas económicas.
Todavia, a crença de que certos grupos eram
“superiores” a outros, em certas
características relevantes para o desempenho económico, apareceu sempre depois
(e nom antes) da colocaçom desses grupos na
hierarquia da força de trabalho. O racismo foi
sempre post hoc. Tem sido afirmado que aqueles que fôrom económica e
politicamente oprimidos som culturalmente “inferiores”. Se, por qualquer razom,
os lugares na hierarquia económica mudassem, os lugares na hierarquia social
tenderiam a ajustar-se em consonáncia (com algum atraso, é claro, já que demora
sempre umha ou duas geraçons a erradicar os
efeitos de umha socializaçom prévia).
O racismo serviu como ideologia justificadora da desigualdade. Mas foi
muito mais do que isso. Serviu para socializar os grupos, levando-os a assumir
o seu papel na economia. As atitudes inculcadas (os preconceitos, o
comportamento quotidiano, abertamente discriminatório), servírom para que cada
indivíduo, no seu próprio lar e no seu grupo étnico, definisse os padrons de
comportamento apropriados e legítimos, O racismo, tal como o sexismo, funcionou
como umha ideologia auto-limitadora, modelando as expectativas e cerceando-as.
O racismo foi certamente nom apenas auto-limitador, mas também opressivo.
Serviu para manter na ordem os grupos subalternos, e para utilizar os grupos de
posiçom média como soldados Nom-pagos do
sistema de polícia mundial. Deste modo, diminuíam acentuadamente tanto os
custos financeiros das estruturas políticas, como a capacidade dos grupos
anti-sistémicos para mobilizarem vastas populaçons,
dado que, estruturalmente, o racismo colocava vítimas contra vítimas.
O racismo nom era um fenómeno simples. Em certo sentido, havia umha linha
divisória básica a escala mundial, demarcando os estatutos relativos no
sistema-mundo como um todo. Era a linha da “cor”. A inclusom nas categorias de
“ branco”, ou de estrato superior, tem sido, é claro, um fenómeno social e nom
psicológico, como parece evidente polas posiçons
historicamente variáveis que certos grupos (como europeus do Sul, árabes, mestiços latino-americanos, e asiáticos orientais),
ocupárom nas “linhas de cor”
socialmente definidas no mundo (e em cada país).
A cor (ou fisiologia), era umha marca facilmente utilizável, dado que é
inerentemente difícil de disfarçar. Foi este o
critério utilizado, porque foi historícamente conveniente, dadas as origens do
capitalismo histórico na Europa. Mas, sempre que nom era conveniente, a cor foi
posta de lado ou substituída por outras características identificadoras. Em
muitos locais, os atributos de discriminaçom
tornaram-se bastante complexos. Considerando o facto adicional de que a divisom
social do trabalho estava em constante evoluçom,
a identificaçom étnico-racial tornou-se umha
base altamente instável para delinear as fronteiras dos grupos sociais
existentes. Os grupos formavam-se e desfaziam-se, mudando facilmente as suas
auto-definiçons (e eram facilmente percebidos
por outros como tendo fronteiras diferentes). Mas a volatilidade das fronteiras
de qualquer grupo nom era incompatível com a persistência de umha hierarquia
dos grupos, isto é, da etnicizaçom da força de trabalho a escala mundial, sendo mesmo,
provavelmente, umha das suas funçons.
O racismo tem sido, assim, um pilar cultural do capitalismo histórico. A
sua vacuidade intelectual nom o impediu de desencadear terríveis crueldades.
Contudo, nos últimos cinqüenta a cem anos, devido à ascensom
dos movimentos anti-sistémicos, a escala mundial, tem estado recentemente sob
ataque cerrado. Na verdade, o racismo hoje, nas suas variantes mais cruas,
sofre algumha deslegitimaçom a escala mundial.
O racismo nom foi porém o único pilar ideológico do capitalismo histórico. O
racismo foi da maior importáncia na construçom
e reproduçom de forças
de trabalho adequadas. A sua reproduçom, no
entanto, era insuficiente para assegurar a acumulaçom
incessante de capital. Nom se podia esperar que as forças
de trabalho actuassem de forma eficaz e contínua, a nom ser que fossem
dirigidas por quadros. Por sua vez os quadros tiveram de ser criados,
socializados, reproduzidos. A ideologia primordial que operou na sua criaçom, socializaçom e
reproduçom nom era a ideologia do racismo. Era
a do universalismo.
O universalismo é umha epistemologia. É um conjunto de crenças sobre o que é cognoscível e como se pode
conhecê-lo. A essência desta visom é a ideia de que existem proposiçons gerais acerca do mundo –físico e social–, que
som universal e permanentemente verdadeiras, e que o objecto da ciência é a
busca destas proposiçons gerais, de modo a
eliminar das suas formulaçons todos os
elementos ditos subjectivos (isto é, todos os elementos historicamente
ancorados).
A crença no universalismo foi a pedra de
toque na abóbada ideológica do capitalismo histórico. Além de ser umha
epistemologia, o universalismo é umha fé. Exige respeito e reverência polo
fenómeno da verdade (fenómeno ilusório, mas alegadamente real). As
universidades tem sido as oficinas da ideologia e também os templos da fé. A
universidade de Harvard exibe Veritas no seu brasom. Embora fosse comum
afirmar que nom podemos conhecer a verdade em definitivo – é isto que
supostamente distingue a ciência moderna da teologia medieval do Ocidente –,
tornou-se também comum afirmar que a busca da verdade é a razom de ser da
universidade e, em sentido lato, de toda a actividade intelectual. Para
justificar a arte, Keats disse-nos que “a verdade é a beleza e a beleza é a
verdade”. Nos Estados Unidos, umha justificaçom
política muito usada para legitimar as liberdades civis é a de que a verdade
apenas pode ser conhecida como resultado do jogo cruzado que existe no “
mercado livre das ideias”.
A verdade como ideal cultural funcionou como um ópio, talvez o único ópio
verdadeiro no mundo moderno. Karl Marx dixo que a religiom era o ópio das
massas. Raymond Aron retorquiu que as ideias de Marx eram, por sua vez, o ópio
dos intelectuais. Há umha certa perspicácia nestas duas estocadas polémicas.
Mas haverá verdade onde há perspicácia? Quereria aqui sugerir que o verdadeiro
ópio talvez tenha sido a verdade, tanto a das massas corno a dos intelectuais.
Os ópios, é claro, nom som completamente maus, já que aliviam a dor. Permitem
as pessoas escapar as duras realidades, quando temem que o confronto com a
realidade apenas possa conduzir a umha perda inevitável, ou ao declínio. Apesar
disso, muito pouca gente recomenda os ópios. Nem Marx nem Raymond Aron o figérom. Na
maioria dos Estados, eles som legalmente interditos, para quase todas as
finalidades.
A nossa educaçom colectiva ensinou-nos
que a busca da verdade é umha virtude desinteressada, quando de facto ela nom é
mais do que umha racionalizaçom de interesses
próprios. A busca da verdade, proclamada como a pedra de toque do progresso (e
portanto do bem-estar), tem sido, no mínimo, consentanea com a manutençom de umha estrutura social hierarquizada e
desigual. Os processos envolvidos na expansom da economia-mundo capitalista –a
periferizaçom de estruturas económicas, a criaçom de estruturas estatais fracas, condicionadas polo
sistema inter-estatal–, implicárom um certo número de pressons ao nível
cultural: a proselitizaçom crista; a imposiçom de línguas europeias; a instruçom em certas técnicas e costumes específicos;
inúmeras alteraçons nos códigos legais. Muitas
destas mudanças foram feitas manu militari.
Outras foram obtidas pola persuasom de “educadores”, cuja autoridade era, em
ííltima análise, apoiada pola força militar. É
este o complexo conjunto de processos que geralmente designamos de
“ocidentalizaçom” (ou, ainda mais arrogantemente, de “modernizaçom” ), e que foi legitimado polo desejo de
partilhar, tanto dos frutos como da fé na ideologia do universalismo.
Por detrás destas mudanças culturais
impostas, havia dous motivos principais. Um era a eficiência económica. Se se
pretendia que certas pessoas desempenhassem determinados papéis na arena
económica, era necessário nom só ensinar-lhes as normas culturais apropriadas,
como também erradicar as normas culturais concorrentes. O segundo motivo tinha
a ver com a segurança política. Acreditava-se
que, pola “ocidentalizaçom” , as elites das
áreas periféricas ficariam separadas das “massas” , e assim haveria umha menor
probabilidade de se revoltarem – ficando também menos aptas a apoiarem os
promotores das revoltas, Isto revelaria-se um monumental erro de cálculo, mas
parecia entom plausível e, durante certo tempo, funcionou bem. (Um terceiro
motivo era umha hybris da parte dos conquistadores. Nom quero polo de
lado, mas nom é necessário invocá-lo para dar conta das pressons culturais, as
quais teriam sido igualmente fortes na sua ausência).
Enquanto o racismo serviu como mecanismo de controla mundial dos
produtores directos, o universalismo serviu para dirigir as actividades da
burguesia de outros Estados, e das classes médias de todo o mundo, para canais
que maximizassem umha apertada integracao dos processos produtivos, e o
funcionamento pacífico do sistema inter-estatal, facilitando assim a acumulaçom de capital. Isto requeria a criaçom de um quadro cultural burguês mundial, que
pudesse ser enxertado por variaçons
“nacionais”, facto particularmente importante, em termos de ciência e
tecnologia, mas também no reino das ideias políticas e das ciencias sociais.
O conceito de umha cultura “universal”
neutra, na qual os quadros, na divisom mundial do trabalho, seriam
“assimilados” (o modo passivo é aqui
importante), veio assim a tornar-se um dos pilares da evoluçom histórica do sistema-mundo. A exaltaçom do progresso (e, mais tarde, da modernizaçom), sintetizou este conjunto de ideias, que
servírom mais como símbolos de acatamento e integraçom
nas camadas superiores mundiais do que como verdadeiras normas de acçom social. A ruptura com as bases culturais e
religiosas do conhecimento, alegadamente estreitas, em favor de umha base
supostamente transcultural e científica, serviu como auto-justificaçom de umha forma de imperialismo particularmente
perniciosa. Ela dominou, em nome da libertaçom
intelectual; ela impujo-se, em nome do cepticismo.
O processo de racionalizaçom, central no
capitalismo, implicou a criaçom de um estrato
intermédio, constituído por especialistas em matéria de racionalizaçom, tais como administradores, técnicos, cientistas
e educadores. A própria complexidade, nom apenas da tecnologia mas também do
sistema social, tornou essencial que este estrato fosse amplo e se expandixo
com o tempo. Os fundos usados para o sustentar eram retirados da mais-valia
global, extraída polos empresários e polos Estados. Neste sentido elementar
(mas fundamental), estes quadros figérom parte da burguesia. A sua participaçom na partilha da mais-valia obteve umha fórmula
ideológica precisa no conceito de capital humano, forjado no século XX. Tendo
relativamente pouco capital real para transmitir como herança familiar, estes quadros procurárom garantir a sua
sucessom, obtendo para os seus filhos acesso preferencial aos canais educativos
que asseguram posiçom social. Este acesso
preferencial foi convenientemente apresentado como realizaçom pessoal, supostamente legitimada por umha “igualdade
de oportunidades” de sentido restrito.
A cultura científica tornou-se assim o código fraternal dos acumuladores
de capital no mundo. Serviu, antes de mais, para justificar tanto as suas
próprias actividades, como as remuneraçons
vantajosas de que desfrutavam. Promoveu a inovaçom
tecnológica. Legitimou umha eliminaçom
drástica das barreiras a expansom da eficiência produtiva. Gerou umha forma de
progresso que, supostamente, seria de benefício para todos –se nom
imediatamente, polo menos a prazo.
A cultura científica era, porém, mais que umha mera racionalizaçom. Era umha forma de socializaçom dos inúmeros quadros de todas as estruturas
institucionais. Como linguagem comum entre os quadros (mas nom entre os
operários), tornou-se também um meio de consom de classe para o estrato
superior, limitando as possibilidades ou a extensom de actos revoltosos, por
parte dos quadros que poderiam a isso ser tentados. Além disso, era um
mecanismo flexível para a reproduçom destes
quadros. Cobriu-se com o conceito hoje conhecido por “meritocracia” ,
anteriormente “la carriere ouverte aux talents” . A cultura científica
criou um enquadramento que possibilitava a mobilidade individual, sem por em
causa a alocaçom hierárquica da força de trabalho. polo contrário, a meritocracia reforçou a hierarquia. Finalmente, a meritocracia, como
operaçom, e a cultura científica, como
ideologia, criárom véus que dificultárom a percepçom
das operaçons subjacentes do capitalismo
histórico. A ênfase no carácter racional da actividade científica era a máscara
para a irracionalidade da acumulaçom
incessante.
Universalismo e racismo podem parecer, à superfície, estranhos
companheiros, se nom mesmo doutrinas antagónicas –umha aberta, a outra fechada;
umha igualizadora, a outra polarizadora; umha convidando ao discurso racional,
a outra encarnando o preconceito. No entanto, como estas duas doutrinas se
espalhárom e prevalecêrom concomitantemente com a evoluçom
do capitalismo histórico, devemos perscrutar os modos em que elas podam ter
sido compatíveis.
Havia a seguinte particularidade no universalismo: ele nom fijo carreira
como umha ideologia de circulaçom livre, já
que era propagada por aqueles que detinham o poder político e económico no
sistema-mundo do capitalismo histórico. O universalismo foi oferecido ao mundo
como umha dádiva dos poderosos aos mais fracos. Timeo Danaos et dona
ferentes! A dádiva, ela própria, albergava o racismo, pois dava aos
receptores duas opçons: aceitá-la, admitindo
assim que se estava num patamar inferior da hierarquia do saber estabelecido;
recusar a dádiva, privando-se assim de armas que poderiam servir para reverter
a situaçom de poder real desigual.
Nom é estranho que, mesmo os quadros que estavam a ser co-optados para
posiçons de privilégio fossem profundamente
ambivalentes sobre a mensagem do universalismo, vacilando entre a atitude de
discípulo entusiástico e umha rejeiçom
cultural, causada pola repugnáncia em relaçom
aos pressupostos racistas. Esta ambivalência era expressa em múltiplos
movimentos de renaissance cultural. A própria palavra renaissance,
amplamente usada em muitas zonas do globo, encarnava esta ambivalência,
Falando-se de renascimento, afirma-se umha era de antiga glória cultural, mas
também se reconhece a inferioridade cultural do momento.
A palavra renascimento foi ela própria copiada da história cultural específica
da Europa.
Poderia-se pensar que, a escala mundial, os trabalhadores seriam mais
imunes a esta ambivalencia, já que nunca tinham sido convidados para cear a
mesa dos senhores. De facto, porém, as expressons políticas dos trabalhadores,
dos movimentos anti-sistémicos, tem estado profundamente imbuídas da mesma
ambivalencia. Os movimentos anti-sistémicos, como já sublinhámos, adoptaram a
ideologia do Iluminismo, ela própria um dos principais produtos da ideologia
universalista. Deste modo, estes movimentos armárom a armadilha cultural em que
permanecêrom desde entom: procurárom minar o capitalismo histórico com
estratégias e objectivos de médio prazo, que derivavam das próprias “ ideias
das classes dominantes” , que eles tentavam destruir.
A variante socialista dos movimentos anti-sistémicos estava, desde o
início, comprometida com o progresso científico. Marx declarou que advogava o
“socialismo científico” , pretendendo distinguir-se de outros, que ele
denunciou como “utópicos” . Os seus escritos enfatizárom o carácter
“progressivo” do capitalismo. A ideia
de que o socialismo surgiria primeiro nos países mais “avançados”, sugere um processo polo qual o socialismo
cresceria a partir do desenvolvimento do capitalismo, e em reacçom contra ele. Assim, a revoluçom socialista, emularia e sucederia a “revoluçom burguesa” . Alguns teóricos posteriores advogam
mesmo a necessidade de os socialistas apoiarem a revoluçom
burguesa nos países em que ela ainda nom tivesse ocorrido.
As divergências posteriores, entre a Segunda e a Terceira Internacional,
nom envolvêrom desacordo quanto a esta epistemologia, que ambas partiIhavam. Na
verdade, tanto os social-democratas como os comunistas no poder tentárom dar
grande prioridade ao desenvolvimento dos meios de produçom.
O slogan de Lenine “o comunismo é o poder soviético mais a electrificaçom” , ainda recentemente era exibido em enormes
dísticos, nas ruas de Moscovo. umha vez no poder, estes movimentos –tanto
social-democratas como comunistas–, adoptárom os slogans de Estaline sobre “o
socialismo num só país”, favorecendo assim o processo de mercantilizaçom de tudo, essencial à acumulaçom global do capital. Dado que permanecêrom ligados
ao sistema inter-estatal – luitárom
mesmo para permanecer nele contra todas as tentativas para os expulsar–, eles
aceitárom e promovêrom a realidade mundial do domínio da lei do valor. O “homem
socialista” assemelhava-se
suspeitosamente a um taylorismo exacerbado.
Houvo, é claro, ideologias “socialistas”
que rejeitárom o universalismo do Iluminismo, propondo diferentes
modalidades “indígenas” de socialismo
para as zonas periféricas na economia-mundo. Dado que estas formulaçons eram mais do que mera retórica, elas pareciam
ser tentativas de substituir os novos espaços
domésticos –a unidade-base do processo de mercantilizaçom–,
por entidades comunais mais vastas, que eram, argumentava-se, mais “
tradicionais” . Estas tentativas, mesmo quando sérias, revelárom-se quase sempre
infrutíferas. De qualquer modo, a maioria dos movimentos socialistas a escala
mundial denunciava geralmente estas tentativas como nom-socialistas, isto é,
formas de um nacionalismo cultural retrógrado.
À primeira vista, a modalidade nacionalista dos movimentos
anti-sistémicos, dada a centralidade das questons do separatismo, pareceu menos
sensível à ideologia do universalismo. Um olhar mais atento, porém, contraria
esta impressom. É certo que o nacionalismo tinha inevitavelmente umha
componente cultural, com movimentos específicos a advogarem o reforço das “tradiçons” nacionais, da língua nacional e,
freqüentemente, da herança religiosa. Mas
seria o nacionalismo cultural um meio de resistência cultural às pressons dos
acumuladores de capital? De facto, dous dos elementos mais importantes do
nacionalismo cultural movêrom-se em direcçons
opostas. Em primeiro lugar, o Estado, membro do sistema inter-estatal, era
geralmente a entidade escolhida como veículo promotor da cultura. O Estado era
freqüentemente investido de umha cultura “nacional” . Virtualmente em todos os
casos, isto acarretava distorsons (por vezes
severas), das formaçons culturais. A afirmaçom da cultura nacional, encaixotada num Estado,
implicou inevitavelmente, em quase todos os casos, a supressom das formaçons culturais. Sistematicamente, ela reforçou as estruturas do Estado e, conseqüentemente, o
sistema inter-estatal e o capitalismo histórico, enquanto sistema-mundo.
Em segundo lugar, um olhar comparativo sobre as reformulaçons culturais de todos estes Estados torna claro
que, apesar de variarem na forma, tendêrom a ser idênticas em conteúdo. Os
morfemas das línguas diferírom, mas o léxico começou
a convergir. Os rituais e as teologias das religions do mundo podem ter sido
revigorados, mas o seu conteúdo real tornou-se menos diferenciado do que no
passado. E o primado da cientificidade foi descoberto sob muitos nomes
diferentes. Em resumo, muito daquilo a que chamamos nacionalismo cultural tem
sido umha gigantesca charada. Mais ainda, o nacionalismo cultural, tal como a
“cultura socialista” , tem servido freqüentemente como bastiom da ideologia
universalista do mundo moderno, administrando-a aos trabalhadores, segundo
formas que estes achárom mais aceitáveis. Neste sentido, os movimentos anti-sistémicos
servírom geralmente corno intermediários culturais entre os poderosos e os
fracos, viciando, em vez de cristalizar, as suas raízes profundas de
resistência.
As contradiçons inerentes aos movimentos
anti-sistémicos, decorrentes da sua estratégia de tomada do poder estatal e da
sua tácita aceitaçom da epistemologia
universalista, tivérom sérias conseqüências para estes movimentos. Eles tivérom
de lidar cada vez mais com o fenómeno da desilusom, para o qual a sua principal
resposta ideológica tem sido a reafirmaçom da
justificaçom central do capitalismo histórico:
o carácter automático e inevitável do progresso, ou, como era popular dizer-se
na ex-U.R.S.S., da ”revoluçom científica e
tecnológica”.
Desde inícios do século XX e, com crescente veemência, desde os anos 60,
o tema do “projecto civilizacional” , como Anouar Abdel-Malek gosta de lhe
chamar, começou a ganhar força. Enquanto, para muitos, a nova linguagem das
“alternativas endógenas” nom passa de
umha variante verbal dos velhos temas do nacionalismo cultural universalizante,
outros vem nesta concepçom um conteúdo
epistemológico verdadeiramente novo. O “projecto civilizacional” reabriu a questom sobre se a verdade
trans-histórica existe realmente. Umha forma de verdade, que reflectiu as realidades
de poder e os imperativos económicos do capitalismo histórico, floresceu e
impregnou o mundo. Isso é verdade, como já vimos. Mas como é que esta forma de
verdade poderá esclarecer o processo de declínio deste sistema histórico, ou a
existência de alternativas históricas reais ao sistema histórico baseado na
incessante acumulaçom de capital? É aqui que
reside a questom.
Esta nova forma fundamental de resistência cultural tem umha base
material. As sucessivas mobilizaçons dos
movimentos anti-sistémicos, à escala mundial, fôrom recrutando um número cada
vez maior de elementos, económica e politicamente mais marginais ao
funcionamento do sistema, e menos susceptíveis de lucrar (ainda que
eventualmente), com a mais-valia acumulada. Ao mesmo tempo, as sucessivas
desmitologizaçons destes movimentos
prejudicárom, elas próprias, a reproduçom da
ideologia universalista no seu seio, e os movimentos começárom assim a abrir-se a elementos que questionavam
cada vez mais as suas premissas. A partir de 1950, em comparaçom com o que era
normal desde 1850, os movimentos
anti-sistémicos mundiais passárom a ser compostos por mais elementos de zonas
periféricas: mais mulheres, mais elementos de grupos “minoritários” (como quer que estes se definam), e mais
trabalhadores das secçons nom-qualificadas e
mais mal remunerados. Esta mutaçom ocorreu,
tanto no mundo em geral, como em cada um dos Estados, tanto no conjunto dos
membros, como entre a liderança. Esta mutaçom na base social nom podia deixar de alterar as
predilecçons ideológico-culturais dos
movimentos anti-sistémicos, a nível mundial.
Tentámos até aqui descrever como é que o capitalismo de facto funcionou,
enquanto sistema histórico. Os sistemas históricos, porém, som isso mesmo
–históricos. Eles aparecem e, eventualmente, desaparecem, como conseqüência de
processos internos, nos quais a exacerbaçom de
contradiçons internas conduz a umha crise
estrutural. As crises
estruturais som massivas, nom momentaneas. Elas levam tempo a
manifestarem-se. O capitalismo histórico entrou na sua crise estrutural nos
começos do século XX e, provavelmente,
assistirá ao seu fim, como sistema histórico, algures no próximo século. O que
se seguirá é ainda difícil de prever. O que podemos fazer, desde já é analisar
as dimensons da própria crise estrutural, e tentar perceber em que direcçons a crise sistémica nos conduz. O primeiro
aspecto desta crise, e provavelmente o aspecto fundamental, é que estamos agora
mais perto da mercantilizaçom de tudo. Isto é,
o capitalismo histórico está precisamente em crise, porque, na prossecucao da
incessante acumulaçom de capital, começa a aproximar-se daquele estado de cousas que Adam
Smith afirmou ser “natural” no homem,
mas que, na verdade, nunca existiu historicamente. A “propensom (da
humanidade) para trocar, permutar e cambiar umha cousa por outra” entrou em domínios e zonas previamente
intocados, e a pressom para expandir a mercantilizaçom
sofre relativamente pouca oposiçom. Marx falou
do mercado como sendo um “véu” que
oculta as relaçons sociais de produçom. Isto era apenas verdade no sentido em que, em
comparaçom com a apropriaçom local directa de mais-valia, a apropriaçom de mais-valia no mercado indirecto (e, portanto,
extra-local), era mais difícil de discernir e, portanto, de combater politicamente
polos trabalhadores de todo o mundo. Porém, em termos quantitativos, o
“mercado” operou através de umha medida
geral –dinheiro–, e isto clarificou, em vez de mistificar, tudo aquilo que
estava a ser apropriado. Com base numha rede de segurança
política, os acumuladores de capital contavam que apenas parte do trabalho
fosse quantificado em dinheiro.
À medida que o trabalho se vai mercantilizando e que a gestom do agregado
familiar adquire um cunho vincadamente mercantil, o fluxo de mais-valia torna-se
cada vez mais visível. Em conseqüência, intensificárom-se as contra pressons
políticas, enquanto a estrutura económica se tornou, cada vez mais, o objecto
directo da mobilizaçom social. Os acumuladores
de capital, em vez de tentarem acelerar a proletarizaçom,
procuram retardá-la. No entanto, nom conseguíram realizar integralmente este
propósito, devido à contradiçom dos seus
próprios interesses, por serem, simultaneamente, empresários individuais e
membros de umha classe.
Isto é um processo contínuo, impossível de conter, enquanto a economia se
basear na incessante acumulaçom de capital. O
sistema pode prolongar a sua longevidade, retardando algumhas das actividades
que o vam desgastando, mas a morte continua a aguardá-lo, algures no horizonte.
Umha forma de os acumuladores de capital prolongarem o sistema, foi impor-lhe
constrangimentos políticos, os quais forçárom
os movimentos anti-sistémicos a seguir a via da criaçom
de organizaçons formais, visando a tomada do
poder político. Eles nom tinham qualquer alternativa, mas a estratégia era
auto-limitadora.
Contudo, como vimos, as contradiçons
desta estratégia criárom, elas próprias, umha crise ao nível político. Nom se
trata de umha crise do sistema inter-estatal, o qual continua a funcionar muito
bem, na sua missom primária de manter a hierarquia e conter os movimentos de
oposiçom. A crise política é a crise dos
próprios movimentos anti-sistémicos. Com o atenuar das diferenças entre movimentos socialistas e nacionalistas, e
com a ascensom sucessiva destes movimentos ao poder político (com todas as suas
limitaçons), a generalidade destes movimentos,
a escala mundial, sentiu-se obrigada a reavaliar todas as suas devoçons, decorrentes da análise originalmente feita no
século XIX. Enquanto o sucesso dos acumuladores criou umha excessiva
mercantilizaçom, ameaçando
o próprio sistema, o sucesso dos movimentos anti-sistémicos na tomada do poder
provocou um excessivo reforço do sistema,
desaconselhando a aceitaçom desta estratégia
auto-limitadora, por parte dos trabalhadores a nível mundial.
Finalmente, a crise é cultural. A crise dos movimentos anti-sistémicos, o
questionamento da sua estratégia básica, levou ao questionamento das premissas
da ideologia universalista. Isto aconteceu em duas arenas: nos movimentos, onde
a busca de alternativas “civilizacionais”
é, pola primeira vez, levada a sério; e na vida intelectuaI, onde todo o
aparelho, erigido a partir do século XIV, está a ser lentamente posto em
dúvida. Em parte, umha vez mais, esta dúvida é o produto do seu próprio
sucesso. Nas ciencias físicas, o próprio processo de investigaçom, baseado no método científico moderno, parece
por em causa a existência de leis universais. Hoje em dia, há sugestons para
inserir a “ temporalidade” nas
ciencias. Nas ciências sociais –em certo sentido um parente pobre, mas, a outro
nível, a rainha (isto é, o cume), das ciências–, o paradigma desenvolvimentista
está a ser questionado na sua própria essência.
A reabertura de problemas intelectuais é, pois, ao mesmo tempo, produto do
sucesso e das contradiçons internas. Mas é
também o produto da pressom sobre os movimentos, eles próprios em crise, para
serem capazes de lidar (e luitar mais eficazmente), contra as estruturas do
capitalismo histórico, cuja crise é o ponto de partida de toda a actividade
nova.
A crise do capitalismo histórico é freqüentemente descrita como umha
transiçom do capitalismo para o socialismo.
Concordo com a fórmula, mas ela nom nos di muita cousa. Nom sabemos ainda como
irá funcionar umha ordem socialista, que seja capaz de reduzir radicalmente as
discrepáncias de bem-estar material e de poder real entre todas as pessoas.
Estados ou movimentos que se auto-proclamam socialistas oferecem pouca orientaçom para o futuro. Som fenómenos do presente, isto
é, do sistema-mundo do capitalismo histórico, e devem ser avaliados dentro
deste enquadramento, Como já indicámos, eles podem ser agentes do fim do
capitalismo, embora nom de um modo uniforme. Mas a ordem mundial do futuro
construirá-se devagar, segundo modalidades que dificilmente podemos imaginar,
quanto mais predizer. Por isso, a crença de
que a ordem mundial futura será boa, ou apenas menos má, é já de si umha
profissom-de-fé. Quanto à actual, sabemos já que nom tem sido boa. E, à medida
que o capitalismo prosseguiu o seu rumo histórico, foi-se tornando, a meu ver
–polo seu próprio sucesso–, ainda pior, nom melhor.
Se há umha ideia que caracteriza o mundo moderno, que é a sua pedra de
toque, é a ideia de progresso. Isto nom quer dizer que toda a gente acredite no
progresso. No grande debate ideológico entre conservadores e liberais, iniciado
ainda antes da Revoluçom Francesa, a essência
da posiçom conservadora residia na dúvida de
que as mudanças que ocorriam na Europa e no
mundo pudessem ser consideradas progresso, ou mesmo que o progresso pudesse ser
considerado um conceito relevante e significativo. Apesar disso, como sabemos,
fôrom os liberais que simbolizáram a época, e encarnárom o que se tornaria, no
século XIX, a ideologia dominante da economia-mundo capitalista (há muito
existente).
Nom é surpreendente que os liberais acreditassem no progresso. A ideia de
progresso justificou toda a transiçom do
feudalismo para o capitalismo. Ela justificou a quebra da remanescente oposiçom a mercantilizaçom
de tudo, e tendeu a subvalorizar os aspectos negativos do capitalismo, com a
justificaçom de que os benefícios
ultrapassavam, de longe, os prejuízos. Por conseguinte, nom surpreende que os
liberais acreditassem no progresso.
O que é surpreendente é que os seus oponentes ideológicos, os marxistas
–os anti-liberais, os representantes das classes trabalhadoras oprimidas–,
acreditassem no progresso, polo menos com tanta paixom quanto os liberais. Sem
dúvida, esta crença tinha para eles um
importante objectivo ideológico. Ela justificava as actividades do movimento
socialista mundial, com o argumento de que ele encarnava o rumo inevitável do
desenvolvimento histórico. Além disso, parecia muito inteligente abraçar esta ideologia, na medida em que ela usava as
próprias ideias da burguesia liberal para a confundir.
Havia infelizmente dous pequenos senons nesta aparentemente astuta (e
certamente entusiástica), profissom-de-fé secular no progresso. Enquanto a
ideia de progresso justificava o socialisrno, ela justificava igualmente o
capitalismo. Nom se podiam cantar hossanas ao proletariado sem antes tecer
louvores a burguesia. Os famosos escritos de Marx sobre a Índia oferecêrom
ampla prova disto, como, aliás, também o próprio Manifesto Comunista.
Por outro lado, sendo o progresso medido de forma materialista (e poderiam os
marxistas deixar de assentar nisso?), a ideia de progresso podia ser utilizada
–e tem-no sido, nos últimos cinqüenta anos–, contra todas as “experiências
socialistas” . Quem nom escuitou as condenaçons
à ex-U.R.S.S., com base no argumento de que o seu nível de vida é inferior ao
dos E.U.A.? Além disso, a despeito das bazófias de Krushchev, há poucas razons
para acreditar que esta disparidade deixará de existir dentro de cinqüenta
anos.
A adopçom, polos marxistas, de um modelo
evolucionista de progresso tem sido umha enorme armadilha, como os socialistas,
apenas recentemente, começárom a suspeitar.
Esta suspeita é, ela própria, um elemento da crise ideológica, que está
associada a crise estrutural geral da economia-mundo capitalista.
Pura e simplesmente, nom é verdade que o capitalismo, como sistema
histórico, tenha representado progresso, em relaçom
com os vários sistemas históricos pré-existentes, que ele destruiu ou
transformou. Enquanto escrevo isto, eu próprio sinto o tremor que acompanha a
sensaçom de blasfémia. Eu temo a ira dos
deuses, pois fum moldado na mesma forma ideológica de todos os meus
companheiros, e prestei adoraçom nos mesmos
altares.
Umha das dificuldades na análise do progresso reside no carácter
unilateral de todas as medidas propostas. Diz-se que o progresso científico e
tecnológico é inquestionável e alucinante, o que é certamente verdade, em
especial na medida em que a maioria do conhecimento técnico é cumulativo. Mas
nunca se discutiu seriamente sobre a quantidade de conhecimento perdido, por
via da vassourada mundial imposta pola ideologia universalista. Ou, se o
fazemos, categorizamos este conhecimento perdido como mera(?) sabedoria. No
entanto, ao simples nível técnico da produtividade agrícola, temos vindo a
descobrir ultimamente que os métodos de acçom
humana abandonados há um século ou dous (um processo imposto polas elites
iluminadas sobre as massas atrasadas), necessitarn freqüentemente de ser
reabilitados, porque se verifica serem mais eficazes. Mais importante ainda,
descobrimos nas próprias “fronteiras”
da ciência evoluída tentativas de reinserçom
de premissas triunfantemente afastadas há um século, ou mesmo há cinco séculos
atrás.
Tem-se dito que o capitalismo histórico transformou o poder mecánico da
humanidade. Cada input de energia humana foi recompensado com
out-puts sempre crescentes de produtos, o que é também certamente verdade.
Mas nom calculamos em que medida a humanidade reduziu ou aumentou os inputs
totais de energia, que as pessoas, individual ou colectivamente, em toda a
economia-mundo capitalista, fôrom chamadas a investir, seja por unidade de
tempo ou por ciclo de vida. Poderemos estar assim tam seguros de que o fardo, a
nível mundial, durante o capitalismo histórico, ficou menos pesado do que em
sistemas anteriores? Há muitas razons para duvidar disso, como o comprova a
incorporaçom, polos nossos superegos, da
compulsom ao trabalho.
Tem-se dito que, em nengum outro sistema histórico, as pessoas tivérom
condiçons de vida tam confortáveis, ou tivérom
um leque tam amplo de experiências de vida alternativas como o que possuem no
presente sistema. umha vez mais, esta afirmaçom
soa a verdadeira. A ela nos conduzem as comparaçons
que regularmente fazemos com os modos de vida dos nossos antecessores
imediatos. E contudo, ao longo do século XX, tem surgido sistematicamente
diversas dúvidas neste domínio, como indicam as referências, agora freqüentes,
a “qualidade de vida”, e as preocupaçons
crescentes com a anomia, a alienaçom e as doenças mentais. Finalmente, tem-se dito que o
capitalismo histórico trouxo urn aumento maciço
nas margens de segurança humana –contra
acidentes, morte por perigos endémicos (os quatro cavaleiros do Apocalipse), e
contra a violência errática. umha vez mais, isto é incontestável a umha pequena
escala (apesar dos perigos recentemente descobertos da vida urbana). Mas, mesmo
até agora, será isto verdade a umha escala maior, mesmo omitindo a espada de
Dámocles da guerra nuclear?
É no mínimo pouco evidente que no mundo actual haja mais liberdade,
igualdade e fraternidade do que havia a mil anos atrás. Poderia-se
possivelmente argumentar que a verdade é o oposto. Nom procuro pintar como um
idílio os mundos anteriores ao capitalismo histórico, eram mundos de pouca
liberdade, pouca igualdade e pouca fraternidade. A única questom é se o
capitalismo histórico representou progresso ou regressom nestes domínios.
Nom pretendo falar de umha medida comparativa de crueldade. Isto seria
difícil de discernir, um pouco lúgubre até, embora haja poucas razons para se
ser entusiasta quanto aos registos do capitalismo histórico nesta área. O mundo
do século XX pode orgulhar-se de ter
exibido alguns talentos inusuais e refinados nestas artes antigas. Nem falo do
galopante e totalmente incrível desperdício social que decorre da competiçom pola incessante acumulaçom
de capital, um nível de desperdício que começa
a tornar-se irreparável.
Prefiro basear a minha argumentaçom em
consideraçons materiais, nom sobre o futuro
social, mas sobre o período histórico actual da economia-mundo capitalista. O
argumento é simples, ainda que ambicioso. Quero defender umha tese marxista,
que os próprios marxistas ortodoxos tendem a enterrar por vergonha: a tese do
empobrecimento absoluto (e nom apenas relativo), do proletariado.
Ouço já os sussurros amigáveis.
“Certamente, nom pode estar a falar a sério; com certeza quer dizer
empobrecimento relativo... Nom está o trabalhador industrial muito melhor hoje
do que em 1800?” O trabalhador
industriaI sim, ou polo menos muitos trabalhadores industriais. Mas os
trabalhadores industriais continuam a ser umha fracçom
relativamente pequena da populaçom mundial.
Umha maioria esmagadora das forças de trabalho
no mundo, que vivem em zonas rurais ou se movem entre estas e os bairros de
lata urbanos, estam pior que os seus antecessores de há cinco séculos atrás.
Comem pior, e tem certamente umha dieta menos equilibrada. Embora tenham
maiores probabilidades de sobreviver ao primeiro ano de vida (devido aos
efeitos da higiene social promovida para proteger os privilegiados), duvido que
a esperança de vida da maioria da populaçom mundial à idade de um ano seja maior que
anteriormente; suspeito que a verdade é o oposto. Eles trabalham mais
arduamente, sem qualquer dúvida –mais horas por dia, por ano, por vida. E umha
vez que fazem isto por umha remuneraçom total
inferior, a taxa de exploraçom subiu muito
marcadamente.
Serám eles social e politicamente mais oprimidos, ou mais explorados
economicamente? Isto é mais difícil de analisar. Como Jack Goody umha vez
disse, as ciências sociais nom possuem euforímetros. A maioria das pessoas, nos
sistemas históricos anteriores, viviam em pequenas comunidades e possuíam
formas de controlo social que decerto constrangiam as escolhas humanas e a
variabilidade social. Sem dúvida, muitos viram nisso um fenómeno de opressom
activa. Os outros, que estavam mais satisfeitos, pagárom polo seu bem-estar com
umha visom estreita das possibilidades humanas.
Como todos sabemos, a construçom do
capitalismo histórico implicou umha constante diminuiçom
(e, por vezes, a total eliminaçom), do papel
destas pequenas estruturas comunitárias. Mas o que é que colocou em seu lugar?
Em muitas áreas, e por longos períodos, o papel das estruturas comunitárias foi
assumido polas “ plantaçons” , isto é, polo
controlo opressivo de estru- turas político-económicas em larga escala,
controladas por “ empresários” . Das “ plantaçons” da economia-mundo capitalista –baseadas na
escravatura, no trabalho prisional, na partilha de colheitas (forçada ou contratual), ou no trabalho assalariado–
dificilmente se pode dizer que deram maior expressom a “individualidade” . As
“plantaçons”
podem ser consideradas um modelo excepcionalmente eficaz de extracçom de mais-valia. Sem dúvida, elas já existiam
anteriormente, mas nunca antes tinham sido usadas tam extensamente para a produçom agrícola –ao contrário das minas e da construçom de infra-estruturas em larga escala, as quais,
porém, envolveram de umha maneira geral, muito menos pessoas, em termos
globais.
Mesmo na ausência de umha determinada forma de controlo directo e
autoritário da actividade agrícola (aquilo que acabámos de etiquetar como
“plantaçons” ), que substituísse as anteriores
e mais lassas estruturas comunitárias de controlo, a desintegraçom das estruturas comunitárias, nas zonas rurais,
nunca era vivida como umha “libertaçom”. Na
verdade, ela era sempre acompanhada (ou mesmo, freqüentemente, causada), por um
controlo crescente, por parte das estruturas estatais emergentes, as quais
estavam cada vez menos dispostas a deixar o produtor directo entregue aos seus
processos de decisom autónomos e locais. Todo o esforço
foi no sentido de forçar um aumento do
conteúdo de trabalho e da especializaçom desta
actividade laboral (o que, do ponto de vista do trabalhador, enfraqueceu a sua
posiçom negocial e aumentou o seu tédio).
E isto nom foi tudo. O capitalismo histórico desenvolveu um enquadramento
ideológico de humilhaçom opressiva, que nunca
existiu anteriormente, e a que hoje chamamos sexismo e racismo. Deixem-me ser
claro: em sistemas históricos anteriores, como já notámos, tanto a posiçom dominante do homem sobre a mulher como a
xenofobia generalizada, eram comuns, mesmo virtualmente universais. Mas, no
capitalismo histórico, o sexismo era mais do que a posiçom
dominante do homem sobre a mulher, e o racismo mais do que a xenofobia
generalizada.
O sexismo era a relegaçom da mulher para
o reino do trabalho nom produtivo, duplamente humilhante, dado que o trabalho
que lhes era exigido foi intensificado, e o trabalho produtivo tornou-se, pola
primeira vez na história humana, a base de legitimaçom
de um privilégio. Isto criou umha dupla amarra, que tem sido indissolúvel na
economia-mundo capitalista.
O racismo nom era o ódio ou opressom de um estrangeiro, de alguém
exterior ao sistema histórico. Polo contrário, o racismo era a estratificaçom da força de
trabalho dentro do sistema histórico, tendo como objectivo manter os grupos
oprimidos dentro do sistema, e nom expulsá-los. Ele serviu de justificaçom para a baixa remuneraçom
do trabalho produtivo, definindo o trabalho com a remuneraçom mais baixa como trabalho de menor qualidade.
Como isto aconteceu ex definitio, nenguma mudança
na qualidade do trabalho poderia ter outra consequência que nom a de mudar a
forma da acusaçom. E contudo, a ideologia
proclamou a oferta de umha recompensa de mobilidade social para o esforço individual. Esta dupla amarra era igualmente
indissolúvel.
Tanto o sexismo como o racismo eram processos sociais, em que a
“biologia” definia posiçons. umha vez que a biologia era, em qualquer
sentido imediato, socialmente imutável, tínhamos umha estrutura que era
socialmente criada, mas que nom estava sujeita ao desmantelamento social. Isto,
é claro, nom é inteiramente verdade. O que é verdade é que o sexismo e o
racismo nom podiam, (e nom podem), ser desmantelados, sem se desmantelar todo o
sistema histórico que os criou, e cujo funcionamento os manteve em momentos
cruciais.
Assim, tanto em termos materiais como psíquicos (sexismo e racismo),
houvo empobrecimento absoluto. Em relaçom ao
consumo do excedente social, isto implicou, é claro, um “abismo” crescente
entre o estrato superior, de dez a quinze por cento, e o resto da populaçom. Esta nossa explicaçom
para o aumento do abismo é corroborada em três factos. Primeiro, a ideologia da
meritocracia tem funcionado verdadeiramente, tornando possível umha
considerável mobilidade social, mesmo a mobilídade de grupos
étnicos/ocupacionais específicos da força de
trabalho. Isto ocorreu, todavia, sem transformar significativamente as
estatísticas gerais da economia-mundo, já que a mobilidade individual (ou de
subgrupo), foi contrariada por um aumento da dimensom do estrato inferior, quer
pola incorporaçom de novas populaçons na economia-mundo, quer por taxas diferenciais
de crescimento demográfico.
Umha segunda razom, que nos impede de ver este abismo crescente, é o
facto de a análise histórica e sociológica se ter concentrado naquilo que se
tem passado nas classes médias– isto é, nesses dez a quinze por cento da populaçom da economia-mundo, que consumiam umha mais-valia
superior a que produziam. Dentro deste segmento, tem havido, de facto,
umha aproximaçom relativamente dramática entre
o topo (menos de um por cento da populaçom), e
as camadas verdadeiramente “médias” , ou quadros (o resto dos dez a quinze por
cento). Nos últimos séculos do capitalismo histórico, grande parte das
políticas “progressistas” resultárom
numha paulatina diminuiçom da distribuiçom desigual da mais-valia mundial, no interior
deste pequeno grupo que a tem partilhado. Os gritos de triunfo deste sector
“médio” , a propósito da reduçom da sua
distanciaçom em relaçom
ao um por cento da topo, tem ajudado a ocultar a dimensom da abismo crescente
entre eles e os restantes oitenta e cinco por cento.
Finalmente, há umha terceira razom para que o fenómeno do abismo
crescente nom tenha sido central nas nossas discussons colectivas. É possível que,
nos últimos dez a vinte anos, sob a pressom da força
colectiva dos movimentos anti-sistémicos mundiais –e a aproximaçom das assimptotas económicas–, tenha havido umha
reduçom da polarizaçom
absoluta, embora nom da relativa. Mesmo isto deve ser afirmado cautelosamente,
e colocado no contexto dos cinco séculos de desenvolvimento histórico em que se
verificou um aumento da polarizaçom absoluta.
É crucial discutir as realidades que acompanhárom a ideologia do
progresso, porque, sem isso, nom podemos analisar inteligentemente as transiçons de um sistema histórico para outro. A teoria do
progresso evolucionário envolveu nom apenas a assunçom
de que o sistema posterior é melhor do que o anterior, mas também a assunçom de que um novo grupo dominante substituiu um
grupo dominante anterior. Assim, além de o capitalismo ser um progresso sobre o
feudalismo, este progressa era essencialmente adquirido polo triunfo –o triunfo
revolucionário–, da “burguesia” sobre a
“aristocracia latifundiária” (ou
“elementos feudais”). Contudo, se o capitalismo nom era progressivo, que
sentido terá o conceito de revoluçom burguesa?
Houvo umha única revoluçom hurguesa, ou ela
surgiu de múltiplas formas?
Já vimos que é errada a imagem do capitalismo histórico, como tendo
surgido através do derrube da aristocracia passadista por umha burguesia
progressista. Em vez disso, umha imagem mais correcta é a de que o capitalismo
histórico foi criado por umha aristocracia latifundiária, que se trans formou a
si própria em burguesia, porque o velho sistema estava em desintegraçom. Em vez de deixarem a desintegraçom continuar até um fim incerto, eles mesmos se
empenharam numha radical cirurgia estrutural, de modo a manterem e
expandirem significativamente a sua capacidade de explorar os produtores
directos.
Se esta nova imagem está correcta, ela alterará radicalmente a nossa
percepçom da presente transiçom do capitalismo para o socialismo, da
economia-mundo capitalista para umha ordem-mundo social. Até agora, a “revoluçom proletária”
tem sido modelada, mais ou menos, a semelhança
da “revoluçom burguesa” . Tal como os
burgueses derrubárom a aristocracia, também o proletariado derrubaria a
burguesia. Esta analogia foi o conceito central em que sempre se baseou a acçom estratégica do movimento socialista mundial.
Se nom existiu umha revoluçom burguesa,
quererá isso dizer que nom houvo nem haverá nunca umha revoluçom proletária? De maneira nengumha –pensámos nós–,
independentemente da forma (lógica ou empírica), como encaremos a questom. O
que isso quer dizer, contudo, é que devemos tratar a questom das transiçons de um modo diferente. Primeiro devemos
estabelecer a distinçom entre mudança por desintegraçom
e mudança controlada. É o que Samir Amin
designou pola distinçom entre
“decadência” e “revoluçom” , entre o género de “decadência” que ele afirma ter ocorrido na queda do
império romano (e que, segundo ele, ocorre também agora), e essa mudança, muito mais controlada, que ocorreu na passagem
do feudalismo para o capitalismo.
Mas isto nom é tudo. É que, como acabámos de dizer, as mudanças controladas (as “revoluçons” de Amin), nom som necessariamente
“progressivas” . Deste modo, é necessário distinguir entre o género de
transformaçom estrutural, que deixa intacta
(ou inclusive agudiza), a realidade da exploraçom
do trabalho, e um outro, que acabaria com este tipo de exploraçom ou, polo menos, reduziria-a radicalmente. Isto
significa que a questom política do nosso tempo nom é a de saber se haverá ou
nom umha transiçom do capitalismo histórico
para qualquer outra coisa, Isso é tam óbvio, quanto possamos estar certos de
qualquer assunto. A questom política do nosso tempo é a de saber se esta outra
cousa –o resultado da transiçom–, será, de um
modo fundamental, moralrnente diferente do que temos agora. Se haverá
progresso, portanto.
O progresso nom é inevitável –estamos a luitar por ele. E a forma que
esta luita está a tomar nom é a do socialismo contra o capitalismo. É antes
entre a transiçom para umha sociedade
relativamente livre de classes sociais e a transiçom
para um novo modo de produçom, baseado em
classes (diferente do capitalismo histórico, mas nom necessariamente melhor).
Para a burguesia mundial, a opçom nom é
entre a manutençom do capitalismo histórico e
o suicídio. A sua opçom efectiva é entre, por um lado, umha posiçom “conservadora”, que resultaria na contínua
desintegraçom do sistema e, conseqüentemente,
na sua transformaçom numha ordem mundial ainda
incerta, mas, provavelmente, mais igualitária; e, por outro lado, umha
tentativa arrojada de tomar o controlo do processo de transiçom, no qual a burguesia, ela mesma, se revestiria
de roupagens “socialistas” , tentando criar um sistema histórico alternativo,
que deixaria intacto o processo de exploraçom
da força de trabalho mundial, para benefício
de umha minoria.
É à luz destas alternativas políticas reais, abertas a burguesia mundial,
que devemos avaliar a história, tanto do movimento socialista mundial, como dos
Estados onde os partidos socialistas chegárom ao poder, de umha forma ou de outra.
A primeira cousa a recordar, neste tipo de apreciaçons, é que o movimento socialista mundial –na verdade, todos os
tipos de movímentos anti-sistémicos, como todos os Estados revolucionários e/ou
socialistas –, foi, ele próprio, um produto integral do capitalismo histórico.
Ele nom era umha estrutura externa ao sistema histórico, mas um produto dos
seus processos internos. Assim, ele reflectiu todas as contradiçons e constrangimentos do sistema, Nom podia (nem
pode), ser de outro modo.
Os seus erros, as suas limitaçons, os
seus efeitos negativos, fam parte do balanço
do capitalismo histórico, nom de um outro hipotético sistema histórico, de umha
ordem socialista mundial ainda inexistente. A intensidade da exploraçom do trabalho nos Estados revolucionários e/ou
socialistas, a negaçom de liberdades
políticas, a persistência do sexismo e do racismo, todos estes fenómenos tem
muito mais a ver com o facto de estes Estados continuarem a localizar-se em
zonas periféricas e semi-periféricas da economia-mundo capitalista, do que com
propriedades peculiares a um novo sistema social. As poucas migalhas que, no
capitalismo histórico, sobrárom para as classes trabalhadoras, concentrárom-se
sempre em áreas centrais. Estas desproporçons
ainda se mantenhem.
A avaliaçom, tanto dos movimentos
anti-sistémicos como dos regimes que eles ajudáram a criar, nom pode pois ser
feita em termos das “sociedades justas” , que eles tenham ou nom criado. Eles
só podem ser correctamente avaliados, se inquirirmos sobre o seu contributo, na
luita mundial, para que a transiçom do
capitalismo seja orientada para umha ordem mundial socialista igualitária.
Aqui, a contabilidade é necessariamente mais ambígua, devido ao funcionamento
dos próprios processos contraditórios. Todas as iniciativas positivas
provocaram conseqüências, tanto positivas como negativas. Cada enfraquecimento
do sistema, num dado sentido, fortalece-o noutros sentidos. Mas nom
necessariamente em graus equivalentes! Toda a questom reside nisto.
Nom há dúvida de que a maior contribuiçom
dos movimentos anti-sistémicos ocorreu nas suas fases de mobilizaçom. Organizando rebelions, transformando as
consciências, eles tem sido forças
libertadoras; e a contribuiçom de cada movimento, neste domínio, tem-se tornado
maior com o tempo, graças aos mecanismos de
retorno da aprendizagem histórica.
Quando esses movimentos assumiram o poder político em estruturas
estatais, o seu desempenho nom foi o melhor, porque as pressons (tanto de fora
como de dentro dos próprios movimentos), para que mudassem os seus propósitos
anti-sistémicos, aumentaram geometricamente. Apesar disso, isto nom significou
um balanço totalmente negativo para tais
“reformismos” e “revisionismos” . Os
movimentos no poder ficárom, de certo modo, prisioneiros políticos da sua
ideologia, e portanto sujeitos a pressom organizada dos produtores directos,
dentro do Estado revolucionário e dos movimentos anti-sistémicos fora dele.
O verdadeiro perigo surge precisamente agora, enquanto o desenvolvimento
do capitalismo histórico se aproxima da sua plenitude –a expansom contínua da
mercantilizaçom de tudo, a força crescente da pléiade mundial de movimentos
anti-sistémicos, a racionalizaçom continuada
do pensamento humano. É esta plenitude do desenvolvimento que poderá precipitar
o colapso do sistema histórico, o qual tem florescido, precisamente, porque a
sua lógica tem sido realizada apenas parcialmente. E é precisamente no momento
(e porque) o sistema está em colapso, que a carruagem das forças de transiçom
parecerá cada vez mais atractiva e, conseqüentemente, o desenlace será
cada vez menos certo. A luita pola liberdade, igualdade e fraternidade é
prolongada, camaradas, e o local da luita será, cada vez mais, dentro da
própria família mundial das forças
anti-sistémicas.
O comunismo é utopia, isto é, lugar nengum. É o avatar de todas as nossas
escatologias religiosas: a vinda do Messias, a segunda vinda de Cristo, o
nirvana. Nom é um projecto histórico, mas umha mitologia corrente, O
socialismo, polo contrário, é um sistema histórico realizável, que pode um dia
ser instaurado no mundo. Nom há interesse num “socialismo” que reclama ser um momento “temporário” de transiçom
para a Utopia, Há interesse apenas num socialismo concretamente histórico que,
enquanto sistema histórico, maximize a igualdade e a equidade, aumente o
controlo da humanidade sobre a sua própria vida (democracia), e liberte a
imaginaçom.